《六祖坛经》的净土思想

《六祖坛经》的净土思想（精选7篇）

《六祖坛经》的净土思想 篇1

《坛经》当时之历史背景,亦六祖说法之大机宜也。考之中国佛教史,六祖当时,佛教竞以禅观为尊,并且义学名相发达,达摩东来直指人心,见性顿悟之意末得发扬。

一、关于《坛经》的误解

六祖《坛经》流传广泛,影响深远,于禅宗之弘扬,贡献极大,可以说是“中国禅”的根本经典。在中国,凡稍知佛法者,几乎无不知晓六祖《坛经》;尤其是文人士大夫学佛,《坛经》乃是案头所必备。

然而《坛经》流传千年,情况复杂,由于种种原因,也产生了一定的弊端。就客观方面的因素来看,《坛经》原系他人记录,又流传多年,展转抄写、补充修订,版本甚多,文字难免有误,遂造成学人理解的偏失。例如流行最广的宗宝本《六祖大师法宝坛经》与较早时期的敦煌写本,字数相差竟有一倍左右,可见其文字差异之钜。就主观方面的因素来看,《坛经》说法之对象甚专甚局,非是一般大众。通行本(即宗宝本)《坛经》中云:“此法门是最上乘,为大智人说,为上根人说”。敦煌本《南宗顿教最上大乘摩诃般若罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》中六祖云“若不同见解,无有志愿,在在处处,勿妄宣传”,也就是说,不当机者,不得与说《坛经》。此经结尾处,六祖嘱咐:“如根性不堪,材量不得须求此法,达立不得者,不得妄付《坛经》,告诸同道者,令识密意”。而于后世也,《坛经》流传既广,无论根性、无论智愚,人人易得易读。遂有不对机宜者,臆测狂解,生出种种巧见,争执不休。禅门之出,本为救学人执滞教相之弊,故而“直指人心”,说心说性、说空说幻。后人不达此意,遂又随语生解、大扯葛藤,以世智辩聪之资,狐疑议辩、邪见炽然。?

近世学术文化繁荣,学派林立、思潮迭起,有“知识爆炸”云云。现代人已惯以分别妄识为“理性”、为“客观”,并以此去审定一切。这就是古德所深叹者:“运愈移,人根愈陋;时日降,见网目张”。关于禅宗、《坛经》,近世有种种研究、种种发明,争执不已。教外之争论,如胡适等“禅宗专家”的争议且置不论,以其徒逞世智、未入堂奥(请参见拙撰《佛法之性质与佛法之研究》,载《法音》一九九一年第二期),不足为教内深虑。惟教内之误解,须得重视。明末蕅益大师云:?

“闻夫法外之异见易除,法内之异见难涤。兹氏所谓谤菩萨藏,说相似法也。净土法门,如大小权实诸疑,皆自外来者也。胥徒入境,望为敌国、壁垒虽坚,而亦可攻。唯认自性弥陀、唯心净土者,以虚妄识神为自性,以胸中缘影当唯心,痴守迷情,妄拨身土,此自内发者也。以法谤法,真似难明,袭我旌旗而来,人皆认贼为己。在昔像季,此说尚未炽然。末法渐深,毒气渐惨”。(《净土十要》第八述)?

《坛经》中的“净土说”,正是后人妄认“自性弥陀、唯心净土”而拨无西方净土的重要根据。如“东方人造罪,念佛求生西方,西方人造罪,念佛求生何国?”、“愚人不了自性,不识

身中净土,愿东愿西”、“但修十善,何须更愿往生”等说,常为拨无西方者引用。《坛经》中引《维摩诘所说经》“随其心净、即佛土净”一语,更是为妄认唯心,否定西方者之口头禅。

现时佛教禅宗在全世界都很兴盛;在国内,禅学也成为青年学佛之“热”。但初机学佛,见解尚浅,往往自认高明、动辄说“悟”,以西方净土为譬喻权说,视阿弥陀佛为吸引“理性脆弱”之人信向佛教、心念专一的方便,等等。若说西方净土实有,则视为迷信。这正应了“执禅非净”的通病。究其所由,往往是误解了《坛经》中的“净土说”,从而拨无西方。如此,不惟于最契末法之机、三根普被的净土大法失之交臂,抑且有谤法之虞。蕅益大师谓禅宗之出,“有大利必有大害。呜呼!先辈幸得大利,今徒有大害而已!”(蕅益《评点西方合论序》。)此即古德所谓“无上醍醐、反成毒药”。禅门无弊,弊在学人也!由不达宗家之旨,遂化醍醐为毒药。

二、《坛经》中的“净土说”

《坛经》中关于净土的言说,在通行本《六祖大师法宝坛经》,集中于“疑问品第三”,在较早的敦煌写本中,集中于“三五”、“三六”两段。两种本子的文字有所不同,但通常关于《坛经》的误解是由通行本而来,故我们根据《六祖大师法宝坛经》来阐述其“净土说”,分析时,则以早期的敦煌本为参照。

《坛经》中关于净土的言说是六祖大师对问法者的回答,问法者为韦剌史。问曰:“弟子常见僧俗念阿弥陀佛,愿生西方,请和尚说,得生彼否?愿为破疑”。六祖大师答曰:“使君善听,慧能与说,世尊在舍卫城中,说西方引化经文,分明去此不远,若论相说里数,有十万八千,即身中十恶八邪,便说是远。说远为其下根,说近为其上智。人有两种,法无两般,迷悟有殊,见有迟疾,迷人念佛求生于彼,悟人自净其心。所以佛言:随其心净,即佛土净。使君东方人,但心净既无罪;虽西方人,心不净亦有愆。东方人造罪,念佛求生西方,西方人造罪,念佛求生何国?凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿意西,悟人在处一般,所以佛言,随所住处恒安乐。使君心地但无不善,西方去此不遥;若怀不善之心,念佛往生难到。今劝善知识,先除十恶,即行十万,后除八邪,乃过八千,念念见性,常行平直,到如弹指,便覩弥陀。使君但行十善,何须更愿往生?不断十恶之心,何佛即来迎请?若悟无上顿法,见西方只在刹那,不悟念佛求生,路遥如何得达。”

在同一品中,还有两处说到“西方”:“自心地上觉性如来,放大光明,外照六门清净,能破六欲诸天,三毒即除,地狱等罪,一时消灭。内外明彻,不异西方。”

“善知识,若欲修行,在家亦得,不由在寺。在家能行,如东方人心善;在寺不修,如西方人心恶。但心清净,即是自性西方。”

以上乃《坛经》关于“西方净土”诸说的具文。即以文字表面来看,无论“往生难到”还是西方远近诸说,并无一字拨无西方。“悟人”、“迷人”、“内外明彻、不异西方”及“自性西方”等说,无非强调“心净土净”。但错解文义者往往于此两句起惑:

(1)“东方人造罪,念佛求生西方,西方人造恶,念佛求生何国?”

(2)“凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西”。

误解者遂由此以为求生西方净土者皆“凡愚”之辈、“不了自性”,真正的西方净土乃“身中净土”,即唯心净土,故有“西方人造恶,念佛求生何国”之反诘。由此解释,便唯认“自性净土”而拨无“西方净土”。

明朝中兴净宗之大德云栖莲池大师,对于《坛经》“净土说”的问题相当重视,盖因当时执《坛经》而否定西方净土者甚众,一如后世见网日张、妄认“自性”“唯心”之状。莲池大师于《竹窗随笔》中专有“六祖坛经”一条,指明“执《坛经》而非净土者,谬之甚也。”关于《坛经》的`净土说,莲池大师在其重要着作《弥陀疏钞》中辩之更详。

三、正确理解《坛经》的“净土说”

莲池大师在《弥陀疏钞》中,从四个方面,说明了应怎样正确解释《坛经》中关于西方净土的言说:“一、为门不同故;二、似毁实赞故;三、不为初机故;四、记录有讹故。”其中前三乃为主观理解的方面,后一乃属客观事实的方面。

(1)《坛经》“净土说”可能记录有误

《坛经》最早的本子,是由六祖慧能大师的门人法海根据大师的讲法记录下来的。后来经过许多人的加工、润色、增删,形成了多种版本。除了前面提到的两种本子(敦煌写本和宗宝本),较有代表性的还有唐代僧人惠昕改编的《六祖坛经》(约一万四千余字)及未署编者姓名的《六祖大师法宝坛经曹溪原本》(约两万多字)。既有文字数目上较大的差异,也就有内容上的许多不同。再加上本来就是听讲的记录,差讹可能最初就存在。《抱朴子》有云:“书三写、鱼成鲁、虚成虎”。《坛经》后来多种经过改编的本子,错误可能就更多了。莲池大师于《竹窗三笔》中也写道:“六祖示不识字,一生靡事笔研,《坛经》皆他人记录,故多讹误”。

例如上引《坛经》关于净土诸说中有:“若论相说里数,有十万八千”,即以西方净土去此十万八千里。而《阿弥陀经》中明言,极乐世界西方净土,“从是西方,过十万亿佛土”,岂是十万八行里之数?莲池大师认为这可能是学人记录有误。去此十万八千里者,乃“五天竺”之西方,即古印度。古印度与北方同属娑婆秽土,哪里谈得上“愿东愿西”呢?参照敦煌写本,其中并无“若论相说里数,有十万八千”一语,亦可为一佐证也。

再如“使君但行十善,何须更愿往生”之句,莲池大师认为:“夫十善,生天之因也。无佛出世。轮王乃以十善化度众生。六祖不教人生西方见佛,而但使生天可乎?其不足信明矣。”(《竹窗三笔》)古人云:“尽信书,不如无书”。更何况,“但行十善,何须更愿往生”之说,也可能是六祖随机方便之说,要学人但求诸己、莫向外求而已。后文中“除十恶,即行十万”、“除八邪,乃过八千,念念见性,常行平直”等句,正说明“十万八千”、“十善十恶”等说,无非随机方便,只为叫人向心而觉、“念念见性”。这正是莲池大师所提示的“为门不同”、“不为初机”,这就涉及到第二方面,即:

(2)《坛经》说法之机宜

除了在客观上,《坛经》的文字记录可能有舛误外,我们更应在主观理解上,考虑到《坛经》说法之机宜。当知佛教说法的原则乃是契理契机。契机者,即是观机设教、方便说法。“佛说种种法,为治种种心”,佛教八万四千法门,乃是应病与药之方便法门。尤其是禅宗之说法,按问答之机缘,有正说,有反说,有庄说,有谐说,有横说,有竖说,有显说,有密说,学人不可以浅智薄解、虚妄猜度,若随语生解,执一为是,便死于句下也。

关于《坛经》说法之机宜,我们应考虑到多种方面。一是前面说过的,《坛经》说法之对象甚专甚局。六祖云:“神秀的禅接引上根人,我的禅接引上上根人”,又云:“吾戒定慧接最上乘人”。由此可见,《坛经》说法不为初机。若初机学佛,以浅狭之智去测度《坛经》,非惟无益,且有大害。莲池大师云:

“初心下凡,以秋毫世智,藐视西方,妄谈般若,非徒无益,而又害之。故《坛经》者,慎勿示之初机。苟投非器,便落狂魔,诚可叹惜。”(《弥陀疏钞》)

其次,我们应考虑到门庭施设之不同。禅门乃站在本份上讲话,所说者乃本地风光,不可以常情测度。如净土之说,六祖引《维摩经》“随其心净,即佛土净”语,正是站在本心份上讲话,说唯心之净土,无乖西方之净土。以理事二门观之,六祖所说,乃是以理夺事门。例如《坛经》云:“是心作佛,是心是佛”,“是心是佛”,乃是就理而言;“是心作佛”,乃是据事而言。“是心作佛,是心是佛”一气读下,理性无乖事修,便是事理圆融。再如“博山元来禅师作净土诗”,每云“净心即是西方土”;一者是以理而言,一者是据事而言。岂能以唯心净土之理而拨无西方净土之事?事有偕理之功,理无独立之能,故蕅益大师强调“以事扶理,而理不堕偏空”,其诗云(《莲池世界诗》):

西方即是唯心土,不识西方岂识心

何事谬希圆顿解,却将落叶作黄金

又云:

西方即是唯心土,理事相应始有功

日用未能违现行,如何妄欲拟真宗

观之六祖《坛经》说净土语,如“凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西,悟人随处一般”,“东方人,但心净即无罪”,“但心清净,即是自性西方”等,正是以理夺事之说也,岂能由此误解六祖说“无西方”?若以事夺理,则佛事门中、不舍一法,安得拨无西方?

(3)《坛经》说法之历史背景

《坛经》当时之历史背景,亦六祖说法之大机宜也。考之中国佛教史,六祖当时,佛教竞以禅观为尊,并且义学名相发达,达摩东来直指人心,见性顿悟之意末得发扬。这在《坛经》神秀偈(“时时勤拂拭,勿使惹尘埃”)中也有所体现。故六祖出世,专欲阐扬直指顿证之旨。以此门庭宗旨,自与净土宗旨“信愿持名、发心往生”相异。对于禅宗而言,“举心即错、动念即乖”,而西方净土之教,正要人起心念佛。对于禅宗而言,心境俱寂,而西方之教,正以佛国为境。莲池大师云:“虽理无二致,而门庭施设不同。随时逐机,法自应尔。假使才弘直指,复赞西方,则直指之意,终无!明矣。故六祖与净土诸师,易地则皆然也”。(《弥陀疏钞》)禅宗直指人心,起心动念即错即乖,上无佛道可成,下无众生可度,外息诸缘,内心无喘,所谓“心境俱寂”、“心如墙壁,可以入道”。以此门度,以彼时机,故“法自应尔”。莲池大师又说“易地皆然”者,即是说,净土诸师若处六祖之情景,则净土诸师亦弘直指之意,六祖若处净土诸师之情景,则六祖亦赞西方净土了。这就是应机而设教。

那么,六祖“东方人造恶,念佛求生西方,西方人造恶,念佛求生何国”之说,虽非拨无西方,但是否有贬低西方之意呢?有人更以“愚人愿东愿西、悟人在处一般”等句,以净土为小法,为愚夫愚妇之行,并以此为六祖之意。这是错会了六祖之说。六祖是站在“直指人心”的宗旨上说东说西,学人切莫生出巧见谬解。莲池大师云:“六祖东西之说,只是劝人要须实心为善,空愿无益”又云:“六祖此言,正经中必以多善根,得生彼国之谓也”。佛在《阿弥陀佛》中言:“不可以少善根福德在缘得生彼国”。六祖说东说西,无非明叫人自净其心、实心为善。六祖云:“心地但无不善,西方去此不遥;若怀不善之心,念佛往生难到”,以及“除十恶”、“除八邪”等说,正是要人实心为善、广积善根福德因缘。“但修十善,何须更愿往生”之语,若非记录有讹,亦当如是理解也。因此之故,莲池大师说六祖是“似毁实赞”,岂有诋毁西方之意!?

四、结语

《大集经》云:“末法众生亿亿人修行,罕一得道,唯依念佛,得度生死”,因为净土法门三根普被、易行而功高,最契末法众生之机宜。故明、清以来莲池、蕅益、省庵、彻悟及近代印光等大德,均强调末法修行当以念佛为行本。印光大师说:“使如来不开此门,则末世众生,欲即生了生脱死,便绝无企望矣。”(《增广印光法师文钞》“与陈锡周书”)可见净土法门对于末世众生的极端重要!

然净土法门极殊胜却又极难信,经云乃“一切世间难信之法”。尤其是降及近代,学术文化繁荣、知识发达,人心浊乱,见网目张,西方净土就更其难信矣。自外来者,即南亭法师所指出的:“由于科学大昌,物质文明,唯物论的毒素,渗透到知识界的脑筋里,原来信仰的,现在也由疑惑而不信了。”(南亭法师《六道轮回的问题》);自内发者,即是执唯心净土、自性弥陀而拨无西方的通病。历代大德于此已分辩甚详(见《净土十要》等)。近来禅学兴盛,由禅学而进入佛学者甚多。每有知见偏颇者,妄认自性唯心,即染执禅废净之旧疾。由《坛经》而起误解,执《坛经》“净土说”而拨无西方者,乃其一端。辩明《坛经》之净土说,岂得已哉!

《六祖坛经》录要：定慧 篇2

善知识!云何立无念为宗?只缘口说见性,迷人於境上有念,念有便起邪见。一切尘劳妄想,从此而生。

二 定慧

师示众云:

善知识!我此法门以定慧为本。大众勿迷,言定慧别;定慧一体,不是二。定是慧体,慧是定用;即慧之时定在慧,即定之时慧在定。若识此义,即是定慧等学。

诸学道人,莫言先定发慧,先慧发定,各别,作此见者,法有二相。口说善语,心中不善,空有定慧,定慧不等;若心口俱善,内外一如,定慧即等。自悟修行,不在於诤;若诤先后,即同迷人,不断胜负,却增我法,不离四相。

善知识!定慧犹如何等?犹如灯光,有灯即光,无灯即暗,灯是光之体,光是灯之用。名虽有二,体本同一。此定慧法,亦復如是。

师示众云:善知识!一行三昧者,於一切处,行、住、坐、卧,常行一直心是也。如《净名经》云:“直心是道场,直心是净土。”莫心行谄曲,口但说直;口说一行三昧,不行直心。但行直心,於一切法,勿有执著。迷人著法相,执一行三昧。直言常坐、不动妄、不起心,即是一行三昧。作此解者,即同无情,却是障道因缘。

善知识!道须通流,何以却滞。心不住法,道即通流;心若住法,名为自缚,若言常坐不动是,只如舍利弗宴坐林中,却被维摩诘诃。

善知识!又有人教坐,看心观静,不动,不起,从此置功,迷人不会,便执成颠,如此者众,如果相教,故知大错。

师示众云:善知识!本来正教,无有顿渐,人性自有利钝。迷人渐修,悟人顿契。自识本心,自见本性,即无差别,所以立顿渐之假名。

善知识!我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。无相者,於相而离相;无念者,於念而无念;无住者,人之本性於世间善、恶、好、丑,乃至冤之与亲,言语触刺、欺争之时,并将为空,不思酬害,念念之中,不思前境,若前念、今念、后念,念念相续不断,名为系缚,於诸法上念念不住,即无缚也,此是以无住为本。

善知识!外离一切相,名烟无相;能离於相,即法体清净。此是以无相为体。

善知识!於诸境上心不染,日无念。於自念上,常离诸境,不於境上生心。若只百物不思,念尽除却,一念绝即死,别处受生,是为大错。学道者思之,若不识法意,自错犹可,更误他人,自迷不见,又谤佛经。所以立无念为宗。

善知识!云何立无念为宗?只缘口说见性,迷人於境上有念,念有便起邪见。一切尘劳妄想,从此而生。自性本无一法可得,若有所和,妄说祸福,即是尘劳邪见。故此法门,立无念为宗。

善知识!无者无何事?念者念何物?无者无二相,无诸尘劳之心;念者,念真如本性,真如即是念之体,念即是真如之用。真如自性起念,非眼、耳、鼻、舌能念;真如有性,所以起念,真如若无,眼耳色声当时即坏。

《六祖坛经》与禅文化的影响 篇3

历史上，虽然《楞伽经》和《金刚经》都曾是禅门印证心法的重要经典，但真正称得上是禅宗宗经的则是《六祖坛经》。《六祖坛经》的问世也是南禅顿教形成的标志。它的出现是佛教史上的一次革命，它使“胡气”十足的佛教变成了中国风味浓郁的禅宗。禅宗一经问世就很快成为中国佛教的主流和代表，风靡朝野。它不仅使神秀北宗的后继者“普寂之门盈而后虚”，而且形成了“致使妇人孺子抵掌嬉笑，争谈禅悦”的昌盛局面。“会昌法难”之后，天台、慈恩、密等诸宗衰绝零落，唯独禅宗一花五叶，烂漫盛开于山野林下，繁衍不绝。直到今天，若问起汉地佛教寺院僧尼的法脉，十之八九，大多属禅宗。

禅宗及其宗经《六祖坛经》不仅对中国佛教的发展产生了革命性的影响，而且对中国文化、中国社会、中国民众的精神生活产生了广泛而深刻的影响。

首先，禅宗破除迷信，自强自立，自己的命运自己主宰思想，深刻地影响了中国人的人生观和世界观。

许多误解佛教的人以为佛教相信命运，而且以为佛教所言无非是要人们不要反抗，不要努力，一切听任命运的安排算了。其实，这是对佛教最大的误解，更是对禅宗的最大误解。佛教的确相信命运的存在，但佛教更相信命运是可以改变的，而改变命运不靠神，不靠仙，甚至不靠佛、菩萨，只能靠自己。只不过在佛教的术语里，命运称为“业”或“业力”，一个人的业力决定其命运。而在改变命运，自强自救这一点上，禅宗表现得尤为突出，对中国文化的影响也尤为深刻。

禅宗认为人的生活现状是由过去所造之业力(即命运)所决定的，过去的命运已成过去，已不可改变，但未来的命运却掌握在自己手中，所谓往者不可谏，来者犹可追。而要改变自己未来的命运，就必须靠现在的努力。在传统的佛教思想里，人要改变自己的命运或业力，除自己努力修持之外，还必须佛、菩萨的接引、加被。而惠能所创立的禅宗则完全强调人的主观能动性，认为命运完全掌握在自己手中。完全靠自己的觉悟，而觉不觉悟，则主要靠发挥自己的主观能动性。你不认识自己内心所潜在的清净佛性，你不觉悟，佛、菩萨也拿你没办法。在《坛经》里，惠能大讲特讲人的价值，极力强调人的主观能动作用。他向人们宣称：“菩提般若之智，世人本自有之。”“世人性本清净，万法尽在自性。”“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有”。人本来就具有这种只有佛才具有的最高智慧。而修行的目的就是要开发、发掘人自身所具有的这种智慧，而且这种智慧的开发完全靠自己，主动权完全掌握在自己手里。所谓“自见本性，自修，自行，自成佛道。”并反复告诫其座下徒众，“念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒。”

强调自见本性，自修、自行，自成佛道，成为历代禅师接引后学的主要思想，禅师用各种手段和方式，如破口大骂，当头棒喝，讲公案，参话头等禅宗特有的方式，就是引人开悟，洞见自身本有之佛性，觉悟成佛。

佛教重视因果律，认为任何事物的出现、发展、灭亡都有其前因后果，并用三世因果的理论解释宇宙人生。对于一个人来讲，什么是三世因果呢?人本身在这个因果链中起什么作用呢?有一位禅师用一首偈言简意赅地回答了这一问题：

若问过去因，今生受者是;

若问未来果，今生做者是。

意即你今天的状况是你过去的因所造，你今天的所作所为决定着你未来的命运。因是你自己造，果也同样得你自己受，旁人无法改变，而你未来的命运究竟如何，决定于你现在所作所为。你无恶不作，必定要承受恶果;你行善积德，一定会结出善果。你的未来命运是好、是坏，是恶、是善，全掌握在你自己手中。佛、菩萨，祖师大德的作用只能起导师、引渡人的作用，告诉你，路该怎样走，河该如何渡。而真正一步一步地走出去，一桨一桨地渡过去，则只能靠你自己，别人是无法代替你的`。

有许多误解佛教，误解禅宗的人，以为头磕得多，香烧得多，钱财布施得多，功德就越多。其实敬礼佛陀，烧香磕头，其目的是要引发你的虔诚之心，让你摆脱束缚，认识本心。绝非在你心中建造一个牢不可破的权威，束缚你的思想、左右你的言行。为矫正人们的这一误解，临济宗祖师义玄才说出了让世人震惊不已的话语：向里向外，逢着便杀;逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉。乍一听，难以相信这些狂妄之语出自禅师之口，这样呵佛骂祖，非经毁佛的言行，其目的就是要人们相信自己，不要迷信权威;要冲破任何思想束缚，解放自已的自性，形成反对偶像、轻蔑教条的禅门风气。可以说，自立、自主、自强是禅给中国文化最大贡献，一代一代的祖师大德用这种信念和言行影响社会的精英以及普罗大众，直到今天，仍然是我们民族要继承和弘扬的精神财富。

其次，禅宗倡导人间佛教，主张和谐相处的思想和传统，为营造和谐社会提供了宝贵的精神资粮宗教都比较注重彼岸世界，关心人死后的世界，这是正常的，否则，就难以称其为宗教。佛教也不例外。传统的佛教认为现实世界的一切都是虚幻不实的。“凡所有相，皆是虚妄”。只有远在彼岸的涅槃世界才是真实而有意义的，只有彻底否定现实世界，认识现实世界的虚幻不实，才能往生永恒的彼岸世界，与此相应，在修道方式上提倡出世隐迹的“头陀行”，所谓“居必兰若，行必头陀”。主张远离尘世，隐迹林岩进行苦修苦练，以求得个人的解脱。因此，佛教给人的感觉是具有强烈的出世色彩。近代从太虚大师提出的“人生佛教”，再到赵朴初会长和中国佛教界探索的“人间佛教”，就是为了矫正这种只重生后不重生前的出世倾向。而要探寻“人间佛教”思想的源头，则非禅宗莫属。

《六祖坛经》中有一段人们耳熟能详的偈语：

佛法在世间，不离世间觉。

离世觅菩提，恰如求兔角。

这一偈语鲜明反映了禅宗的人生观，指出佛法不在天上而在人间;佛法要教化、开悟的不是天仙地神，而是人间众生;觉悟成佛的场所不在天上，而在人间。离开人间，离开生活去寻求所谓的觉悟之道那等同于寻找兔子的角，了不可得。

对于那种离世索居，静心看坐，欲求个人解脱的行为，惠能明确加以批判：“又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可与语，为邪见故。”离世独处，不理世事，独坐枯禅，在惠能看来就是“邪见”。欲修佛道，也不一定要离世出家，只要发心向善，在家同样可以获得正等正觉。因此，在修道是否一定要出家的问题上，惠能明确表示：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”并认为“在寺不修，如西方心恶之人，在家若修，如东方人修善。”正因为倡导“入世”的修道方式，强调行、走、坐、卧皆是道场，惠能对那种远离生活、隐迹山林、潜心坐禅、起心看净的修道方式持否定态度。

强调入世，就必然涉及到如何与社会相处。禅宗在这一点上，也给后世留下了宝贵的遗产，并影响了我们民族的世风民情。中国的儒家重视社会秩序，提倡人与人之间协调相处，但儒家同时亦强调名份、等级。佛教也重视社会的协调，提倡人与人之间的和谐相处，但这种协调、和谐的基础不是名份，不是等级，而是平等。佛教不仅倡导人与人之间平等，而且强调“众生平等”，众生包括所有动物在内，即不仅人与人之间，人与动物之间也要和谐相处。

作为强调入世的禅宗，对如何协调人与人之间的关系有自己独特的见解和主张。禅宗认为，作为人，无论男女、凡圣、穷富、智愚、丑美、僧俗，其先天所具有之清净佛性是平等不二的，其成佛的根基完全相同。内在的佛性是根本，外在的差异是次要的，因此，无论任何人，都不可轻悔别人、歧视别人，不能只看到别人过失，而应时时反省自已。《六祖坛经》告诫修道人说：“若真修道人，不见世间过。若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过。但自却非心，打除烦恼破。”发现别人缺点易，反省自己的不足难，这正是人性的弱点。故惠能告诫修道之人，不要总盯着别人的不是，只有除却非难别人之心，才能打破烦恼束缚。

皈依佛教者都要修行。什么叫修行呢?简而言之，修行，就是修正自己的行为，摒除错误言行，使之归于正道。对于在家居士如何修行，惠能以偈答曰：

心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜。

让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木取火，淤泥定生红莲。

能做到孝养父母、上下相怜，尊卑和睦，忍让谦和，那还持什么戒，修什么禅，分明已步入成佛之道。这些不也正是我们今天创建和谐社会所需要提倡的道德风尚吗?禅宗的这些理论和传统正是我们今天重建道德体系，创建和谐社会的重要精神资粮。

第三，禅宗的生活情趣和人生智慧滋润了独著特色的岭南文化六祖生于广东，除短短的八个月到黄梅受法之外，一生弘法于岭南。可以说岭南是禅宗的发祥地。岭南养育了这样一位开宗立派的佛教大师，同时也受益于他留给后世的精神财富。

惠能反对离世隐居，主张行住坐卧皆是道场，认为生活中处处透着禅机，只要放下执著，任何时候，任何场合都可能触发灵感，洞见本心。所谓“青青翠竹，尽是法身;郁郁黄花，无非般若”。因此，禅师们弘法传教，很少板起面孔进行说教，而是寓教于生活之中，或开示或棒喝，或讲公案，或参话头，或普请出坡，或挂褡参访，无不充满生活的情趣。禅宗虽然崇尚精神解脱，心灵自由，但在民族气节、民族大义等大是大非的问题上，决不含糊，有其坚守的道德原则。这一点在明末清初的朝代更替过程中显得尤为突出。明清易代之际，广州惨遭屠城，数十万无辜市民被杀，清初，那些抗清失败或不愿与清廷合作的岭南遗民，“一声长啸出红尘”，带着满腔的孤怀遗恨，披上袈裟，遁入空门，形成“十年王谢半为僧”的局面，他们中有进士、举人、诸生、隐士和布衣，一起聚集在曹洞宗三十三传法嗣天然和尚的座下，造就了岭南禅宗发展第二个高潮，形成了“海云诗派、海云书派”等影响深远的学术派别，为岭南文化注入了新的因素和活力。总之，随着禅宗在岭南的发展，随着禅宗文化的普及。禅门的生活情趣和人生智慧对岭南文化的各个方面都产生了潜移默化的影响。

岭南文化务实而不保守，既遵守一定的原则，又不为规则所缚;岭南人相信鬼神，敬奉天地，拜祭先人，但独立自强，提倡个人奋斗，遵奉爱拼才会赢的人生理念;广东人宽容、谦和，注重人与人之间的和睦相处，相信和气生财;岭南文化富有生活情趣，对节日庆典特别重视，无论生活多么紧张，节日里的活动都会安排得中规中矩。这些独具岭南特色人文精神或民风民俗，我们都能感受到禅宗文化的影响。今天，进一步发掘和弘扬禅宗文化的思想精华，对重建岭南文化，建设文化大省，应该说，只会有益，不会有害。

第四，禅文化是联结海内外、教内外的特殊纽带，为广东的进一步对外开放，经济文化交流甚至海外统战工作的开展，提供了难得的桥梁和机缘。

禅宗虽然发源于广东，但到现在已经发展为一个国际性的佛教派别。历史上，禅宗曾是联系日本、朝鲜、越南、东南亚等国家和地区的重要文化纽带。这些国家的佛教信众，不远万里，来到中国，来到广东参学拜祖，将禅宗思想介绍回自己的国家，形成具有自己特色的禅宗派别。近代以来，太虚、虚云等大德曾长期驻锡广东，振兴禅宗道场，培养禅门新秀，并到海外弘法。今天，其徒子徒孙，已遍布海内外，广东佛教界与海外佛教界形成了一种特殊的法缘、人缘、地缘关系。

《六祖坛经》的净土思想 篇4

《坛经》反复教导说：“佛是自性作，莫向身外求”，“自性不归，无所归处”。这种自心皈依自性的“内在超越”，它的一个基本特点是强调在世俗文化或者人的自身心性之中寻求一种超越性的存在。

一、见性成佛——自性及其妙用

在佛教各宗各派中，禅修是一种共法，但不同佛教宗派的禅修理论和禅修方法却有很大的不同。如，小乘修四谛十二缘起禅，大乘修六度禅，法相宗修五重唯识禅，天台有三谛三观禅，华严宗有十玄六相法界观禅……及至惠能开创的南宗禅，则立足于“自性”之上，以“无念、无相、无住”为最上乘心法，将禅从形式、方法、工具之用提升到宗门之趣。如太虚大师所言，惠能之前的教门之禅，大都实行坐禅，并根据经论和戒律来籍教悟宗，进行渐修。此教门之禅可分四个阶段——即安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅，其心法大都主张观心住念。[1]惠能禅则革命性地抛开经论和戒律，主张直指人心，以“见性”为禅。在惠能看来，“自性”具足万法，“自性”具足妙用;故成佛作祖不假外求，只向“自性”中觅。可以说，一部《坛经》[2]皆依“自性”而立。《坛经》云：

故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性?菩萨戒经云：我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。净名经云：故知万法尽在自心，实时豁然，还得本心。善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提。各自观心，自见本性……三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有……若识自本性，一悟即至佛地。(《般若品第二》)

向者三身佛，在自性中。世人总有，为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中，见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得。(《忏悔品第六》)

在惠能看来，自性具足万法，万法总在自性中。同时，此清净自性人人本自具足，只是众生心迷悟而不得识见本具的自性;只要明心见性，便能开佛知见、成就佛智、见性成佛。何为见性?《坛经》云：“但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。”(《般若品第二》)由此可见，自性是就众生心的清净本性而言。本来众生皆有一“如来藏清净心”，只是众生由于烦恼、妄念，而使其清净心(自性)不能显现;如果众生能“于自心常起正见”，则“烦恼尘劳，常不能染，即是见性”。众生心本净，所以众生心就是佛心。在这个意义上，惠能禅便有“见性成佛”、“即心即佛”之说。而有关于心与性的关系，《坛经》这样分解道：

心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王无;性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。 自性迷即是众生，自性觉即是佛。(《疑问品第三》) —

在《坛经》看来，自性也就是众生心的清净本性，自心皈依自性即是自性皈依。自性不仅具足万法，也是万化的根据。追本溯源，此自性是源于流转生死，变化诸趣的如来藏性说。《起信论》谓“一心二门”，其所谓生灭门开启的就是《坛经》之烦恼、妄念的众生心，其真如门开启的即《坛经》所谓之清净自性。心、性虽别，其体是一，别处只在迷妄之间;因此，“一念觉则众生是佛，一念迷则佛是众生”。众生心本自清净，见此清净之心即是见性。若众生心起虚妄、烦恼之念，则是凡心、妄心。明心见性，就是要使本来清净无染的自性显现出来。及至神会，又在“自性”之外立“本心”、“佛心”、“无住心”等，此皆是自性的不同表达。

自性不仅本自清净、具足万法，它还具足妙用。自性显现，便能常生智慧，正如惠能谒见五祖时所说：“弟子自心常生智慧，不离自性。”(《坛经》行由品)自性何以能常生智慧，具足妙用?那是因为自性能“内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍”(《般若品第二》)。自性所起之念即是真如所起之念，它不同于六识于境上所起之识念，它没有任何烦恼和执着。因为，自性遍于一切法，而无念、无相、无住，不被外境所染着，这就是自性的妙用。自性显现时，心是清净的、觉悟的，无滞无碍、自由通透的状态。此种境界就是开佛知见的境界、能生智慧的境界，当然也是大解脱的境界。“明心见性”的过程可能是渐修曲折的，但真正“见性”则如拨云见日，只在刹那之顿悟，当下之立得。正如《坛经》所云：“迷来经累劫，悟则须臾间。”(《般若品第二》)

惠能《坛经》的“自性”说，归佛性于心性之中，移西方净土于刹那之间，使成佛的追求转向现实的众生自心之中。这种“内在转向”虽深受中国传统文化特别是儒、道心性论思想的影响，但其精神实质并没有背离佛陀本怀。“自性菩提”把破除众生内心的迷妄作为成佛的标准，这使得佛教的理性光芒和现实主义品格突显出来，并与中国传统文化精神的“内在超越”模式相互契合。

二、无念为宗——明心见性的上乘心法

惠能之前的各种佛教禅，虽有各自不同的心法，但主要以止、观为主。星云法师曾指出：“原始佛教的禅法，是以四圣谛、缘起法等作为理论基础的。在实践方面，则以蕴、界、处作为观照的内容。在次第上有四念处、八正道为修学的运用。”[3]，观想法有“不净观”、“慈心观”、“因缘观”、“数息观”、“念佛观”等，这些观想之法都是针对众生自心的烦恼、妄想而进行的各种对治之方。“四念处”也叫四止念、四念住，具体包括身念处、受念处、心念处、法念处。其中，“念”是慧观，处是境。四念处以慧观为体，由慧令念住境，从而体证涅檠。到了达摩时代的早期禅宗，其禅法较以前已经有很大改变。达摩门下的如来禅是止观的最高层次，有突破定慧二分的倾向，但其心法仍未彻底摆脱“止、观”的层面。及至惠能，他阐扬《金刚经》之“应无所住而生其心”，立“无念、无相、无住”为南宗禅的根本心法。《坛经》云：

我此法门从上以来，先立无念为宗、无相为体、无住为本。无相者，于相而离相;无念者，于念而无念;无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境，若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。善知识：外离尸切相，名为无相。能离于相，即法体清净，此是以无相为体。善知识：于诸境上，心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。(《定慧品第四》)

所谓“无念”并非百物不思、一念永绝，而是“于念无念”不被外境所染着。由此可见，“无念”事实上也是立足于自性而言的，因为只有见自性之人才能真正做到“无念”，无念就是真如自性所起之念。能够“无念”自然也就“于相离相”，并“心无所住”了，此即“无念为宗”。“无念”说相对于北宗禅停止相对性分别意识念头上的“离念”，它干脆不承认心净心和念的分别，而从根本上洞察“客尘烦恼”的空之本性。“无念”就是要弃绝一切来自外部的观照和分别，而主张来自自心的本觉。所谓“本来无一物，何处惹尘埃”，也就是根本不承认一个外在于我的“客尘世界”。从“无念”的角度来看，如果将心分为染、净，并内观与染心相别的清净心的话，那同样也就心有所住、心有所缚了。

“无念”既是对分别性、攀缘心、执着心的彻底摧毁，也是对任何来自“自我”的束缚的消解。从般若空性的角度来看，“自我”(执于我)的本质是虚妄的，“无我”才是真实的;但“无我”或者说仅仅意识到自我的虚妄性还是不够的，因为它仍然是否定性的和虚无性的，仍会引起无我与自我对立的二元论。“无念”在某种意义上就是要再次克服“无我”之念，只有当“无我”在存在上也被克服，才能悟到“真我”就是“不可得本身”。这种克服“无我”的“无念”法门，也就是《坛经》所言“不立净相”。这种层次关系，阿部正雄先生在《禅与西方思想》一书中通过青原惟信的“见山是山，见水是水”，“见山不是山，见水不是水”，最后依前是“见山是山，见水是水”的三种境界来说明。[4]指出第一阶段的“山是山，水是水”是一种主客二元的对立关系，正如笛卡儿所云的“自我”对外物的洞察。第二阶段“山不是山，水不是水”是对第一阶段的否定，也是禅宗思想对对二元对立的“自我”的否定。但是，如果仅停留在这一阶段上，那将是虚无主义的，因为对“无我”的执着会导致一种对自我和世界漠不关心(即如《坛经》所言之百物不思的状态)，从而对生活和活动没有积极的基础。第三阶段的“见山是山，见水是水”则是进一步突破，是一中否定之否定，从而让“无我”即对自我的否定也被否定，山和水按照它们本来面目真正地肯定为山和水。[5]过程，其实就是觉悟的过程，就是撤除“自我”执着的过程，也就是“自性”呈现的过程。

三、定慧等持——明心见性的禅修特色

惠能之前的禅法，特别是小乘禅法，基本都是严格按照戒一定一慧的路径，强调由戒人定，由定发慧。达摩禅虽有突破定慧二分，以定发慧的倾向，但它终没有突破定慧相分、以定发慧的界限。及至惠能南宗禅，则彻底突破定慧相分、以定发慧的界限，定即慧、慧即定、定慧不分。由此可见，惠能的禅法已不强调外在形式的定，也不承认外在与内在、形式与本质、禅定与发慧的区别。《坛经》云：

定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定各别。作此见者，法有二相，口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，内外一如，定慧即等。(《定慧品第四》)

即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清净;悟此法门，由汝习性，用本无生，双修是正。(《机缘品第七》)

(惠能曰：)汝师戒定慧劝小根智人，吾戒定慧劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得方能建立万法。……自性无非无痴无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立?自性自悟，自性顿修，亦无渐次。(《顿渐品第八》)

在惠能看来，一切都在自性之中，真正的“戒”、“定”、“慧”都是自性的作用，在自性之中定慧是一体没有分别的。由此，惠能将外在形式的戒定打破，强调“定慧等”和“自性戒”。在此，惠能以“自性觉悟”消解了外在的“戒、定、慧”。所谓“自性戒”、“自性定”、“自性慧”，无非是说佛性本身就具戒、定、慧，它们并非存在于人的心性之外，而是为人的心性所有;所以，只要向内“明心见性”即可。

我们知道，小乘佛教的戒律是牢固建立在“业力”与“因果”之上的“有为法”，在小乘佛教的修持必须严格按照戒一定一慧的路径，以戒为首、由戒人定、由定发慧。及至大乘佛教，“业力”被“般若”取代，所以特别强调“慧观”的重要性。《起信论》倡“心体离念”，为打破由戒人定、由定发慧渐次修持的老路奠定了基础。及至南宗禅的“无念”、“定慧等”，惠能事实上已经用“无为法”的“自性戒”消解了“有为法”的戒、定、慧三学。在自性戒中，一切外在的规范性的戒律都被内化为自性的觉悟，并由此获得自由。亦如熊十先生所指出，佛教的“戒律之本，要在不违自性戒而已”，“故戒者，自性良知之自由也”。[6]诚然，戒律的外在约束是为了主体的自觉遵守而创造条件，同时，一旦形成了“自觉”的境界，也必然不违背外在的规范。也就是说广自性戒”绝不以破坏外在的规范为“合理”，更不会以离经叛道、不受戒律的行为为“合法”。不过，“自性戒”毕竟只能建立在个人的内心觉悟之上，它不能作为普遍性的规范要求。相反，对于众生来说，外在的戒律标准则是可以进行普遍化要求的规范，才是可以用来普遍推行、并作为正确修持的外在保障。将外在的规则内化为自心的觉悟这是中国化的道德传统特色，也是中国禅宗中国化之后的一大特色。在此，笔者以为，我们既要从“自性”的角度上真正领会惠能“定慧等”、“自性戒”，也要将“内在觉悟”与“外在规范”统一起来，并牢记因果、业力的作用。否则，可能会导致蔑视外在制约的、自大自狂的狂禅。

四、为道日损——明心见性的伦理向度

自性本自清净，不增不减，不垢不净，故从自性而言，并无善恶之分。正如惠能为慧明说法所云：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”(《坛经·行由品第一》)就佛性而言，亦无善恶之分。《坛经》云：

明佛性，是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁作五逆罪及一阐提等，当断善根佛性否?佛言：善根有二，一者常，二者无常。佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二;智者了达其性无二，无二之性即是佛性。(《坛经·行由品第一》)

虽然从自性、佛性角度来说，没有善恶的相对分别;但从众生的角度而言，却有善恶之别。因此，《坛经》又处处从伦理道德的角度出发，提出明心见性的另一向度。惠能去东山求法之前先要安顿好老母，此是榜样之举。有关为善去恶的伦理向度，《坛经》中处处可见，下面这个无相颂即是集中的表达：

心平何劳持戒行直何用修禅

恩则孝养父母义则上下相怜

让则尊卑和睦忍则众恶无喧

若能钻木出火淤泥定生红莲

苦口的是良药逆耳必是忠言

改过必生智慧护短心内非贤

日用常行饶益成道非由施钱

菩提只向心觅何劳向外求玄

听说依此修行西方只在目前

——《坛经·疑问品第三》

由此可见，明心见性的过程从伦理角度来说，也是“为道日损”的过程——即不断地剔除自己不道德的行为，日复一日渐渐地让清净的自性显现出来，就像是拨云见日一样。此一过程，也如《坛经·机缘品第七》所云：“世人心邪，愚迷造罪。口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。”事实上，中国禅中的伦理化倾向，在很大程度上深受儒家礼法思想的影响，这一点也被看成是佛教中国化的一个重要方面。

“不思善恶”与“为善去恶”是从两个不同层面来说，因此，我们应该对此有明确的区分。“不思善恶”是立于自性、佛性的真如实相层面，“为善去恶”是立于众生修养的角度而言。如果我们不从这两个层面去理解，或者将这两个层面相互混淆，那就可能导致消极的伦理结论来。20世纪80年代以来，日本有些所谓“批判佛教”学者对中国佛教(特别是中国禅宗)的本觉思想进行过反思和批判，虽然其结论过于武断(批判者通过批判本觉、和的思想，进而将中国佛教、日本佛教判为“非佛教”)，但其对中国佛教思想的伦理角度反思却是值得我们咀嚼的。在其伦理角度的批判中，批判者指出，由于“本觉”与“和”的思想中包含了“觉性自存”、“本来是佛”、“一切和谐”的先定预设，因此其圆融理论隐含着磨灭差异、包容善恶、调和一切的社会意识形态功能。笔者以为，在此，日本的，批判佛教者也忽视了中国佛教善恶观的应然与已然、实相与现象的两个纬度的区分。事实上，当我们从自性、佛性、实相的层面去洞察善恶的本性时，则善恶无有差别，或者说无谓善恶;但从日常现实社会来看，善恶则又朗朗分明、不容混淆。如果我们将超越的、实相层面的“无善无恶”，等同于现实层面的善恶关系，将其看作是现实社会的善恶之“已然”状态的话，就会导致不道德的伦理辩护。

五、内在超越——明心见性的超越模式

我们常将惠能开创的南宗禅视为佛教中国化最明显的代表者，这说明南宗禅在继承印度佛教传统的同时，深受中国本土文化的影响。在《坛经》中，我们确实看到不少中国儒、道心性论思想，特别是儒家“性善论”的影子。而从超越模式上看，《坛经》也回到了中国传统文化精神的“内在超越”模式之中。牟宗三先生曾指出汉语意义上的“超越”应该是一种“往而复返”。[7]郑家栋先生曾对“超越”与“内在超越”作过语义上的分析，他指出西方意义上的“超越”含有对经验界限的超越，而汉语“超越”一词基本不具有“界限”的含义。[8]我们看到，由于中国佛教既发扬了印度佛教“真俗不二”、“即人世而出世”的“中道”思想，也吸收了儒、道思想的“心性一体”、“自觉自悟”的心性模式，及至禅宗则进而归佛性于心性之中，从而形成了一种“心一性”的“内在超越”模式。立于“自心”、“自性”之上的超越，既是内在的、又是超越的`。诚如印顺法师在《中国禅宗思想》一书中所言：

《坛经》所说的“性”，是一切法为性所化现(变化)的;而“性含万法”，“一切法在自性”，不离自性而又不就是自性的。所以性是超越心的(离一切相，性体清净)，又是内在的(一切法不异于此)。从当前是一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用的。这才能入能出，有体有用，理事一如，脚跟落地。在现实世界中，性是生命的主体，宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心，不只是认识的，也是行为——运动的。知觉与运动，直接地表征着性——自性、真性、佛性的作用。“见性成佛”，要向自己身心去体认，决非向色身去体悟。[9]

《坛经》反复教导说：“佛是自性作，莫向身外求”，“自性不归，无所归处”。这种自心皈依自性的“内在超越”，它的一个基本特点是强调在世俗文化或者人的自身心性之中寻求一种超越性的存在。此在《坛经》中表现也为“即人世而出世”的思想，《坛经》关于世·间与出世间以及人世与出世的关系可参下面这首偈颂：

佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。

正见名出世，邪见是世间。邪正尽打却，菩提性宛然。

——《坛经·般若品第二》

由此可见，《坛经》所谓“出世间”并非要出离此在的“世间”到别去，而是要于自心之中寻求觉悟以期明心见性——即所谓“开佛知见，即是出世”，“开众生知见，即是世间”。(《坛经·机缘晶第七》)通过“即人世而出世”，惠能将成佛的根据、方法以及可能性通通交给众生自己，指出只有自作自宰、自性自度才是最终的成佛之路。

六祖坛经读后感 篇5

最近看了六祖坛经，读后有些心得，不知我的理解是否正确。

《六祖坛经》让我明白人人都有做佛的德性，人人都可能成佛的真理，从而更加坚定了自己学习念费的信念和信心。其中“菩提般若之智，世人本自有之”，“世人性本自净，万法尽在自性”。说到这里，我想问，既然佛性人人都俱备，人人都可以成佛，为什么这么多人都在受苦，不能成佛呢?当我读到：众生之所以未能成佛，“只缘心迷，不能自悟”，“只缘迷悟不同，所以有愚有智”。我的理解就是，世人虽有佛性却不能成佛，长期受苦不能解脱，就是因为“世人愚迷，不见般若”。凡人太贪念遮掩了我们的清静佛性，使佛性无法显现，也无法成佛。从书中慧能的聪明、智慧给了我很多的启发，凡事都要有悟性要用智慧处理事情。不管修行学佛法不能离开现实生活，并且要有无念、不取不舍的真修，才无愧于六祖慧能大师的启发之恩。

书中提到“烦恼暗宅中，常须生慧日;邪来烦恼至，正来烦恼除”。我们知道，身处这个社会，有些人会很不快乐，当然不快乐有很多原因，但是总的不外乎就是烦恼。当遇到烦恼时，如果可以向书中所说的用智慧去解决，就不会一直烦恼。当然有些人的烦恼是因为心中有了不好的念头产生的，而克服的方法就是我们心中无时无刻都要有为人设身处地地着想，在做任何一件事情时能否保持一种善意的念头。

《六祖坛经》的净土思想 篇6

从《行由品》第一品中，道出慧能大师家庭背景。当时广东岭南新兴，乃未开化之地，慧能不识一字而闻诵《金刚经》至“应无所住，而生其心”而若有所悟，因缘会遇，宿世善根开发。正如《金刚经》谓若有人能受持读诵此经乃至一念生净信者，当知是人不一佛二佛而种善根，而以无量千万亿劫种诸善根。由是慧能遂萌求法之志，到黄梅礼拜五祖时，从一问一答中，吐语惊人。五祖慧眼识人，知是大器，有待锤炼，故令踏舂作劳。经八月，善用其心，语五祖云：“弟子常生智慧，不离自性，即是福田。”无所住生心故，大用现前。由是闻神秀偈，知未见性，乃自作一偈，而默契佛心，令众惊讶。

神秀为五百人教授，五祖谓其所讲经论，皆有所修有所证之有为法，未见本性，尚在门外，故未得衣钵。

慧能所作偈，契合佛心，五祖为之印证，三更传法，至无所住而生其心时，顿然大悟曰：“何其自性本来清净，何其自性本不生灭，何其自性本自具足，何其自性本不动摇，何其自性能生万法。”五祖授衣钵，令向南行，谓衣为争端之物，止汝勿传。五祖送其至江口上船，慧能曰：“迷时师渡，悟时自度。”慧能得衣钵后，命如悬丝，为神秀门徒追赶，夺衣钵者接踵而来，遂藏于猎人队中。避难十五年后，观因缘成熟，遂出至法性寺(光孝寺)值印宗法师讲《涅槃经》，闻两僧争议风动幡动事，慧能当筵点破，非风动，非幡动，乃仁者心动，大众骇然，方知衣钵南来。由是印宗法师为其剃度，礼其为师，遂于菩提树下，开启东山法门，演扬顿教。

至《般若品》时，慧能大师开示谓道在于行，心口相应，本性是佛。佛性平等，迷悟有别。般若智慧如大圆镜，万相含藏，不生不灭，不垢不净，不增不减。如经云：“能善分别诸法相，于第一义而不动。”一切法从自性生，莫向外求，回光返照，当下即见。又作偈颂曰：“世人向修道，一切尽不妨。常见自己过，于道即相当。色类自有道，各不相妨恼。若真修道人，不见世间过。若见他人非，自心即是左。他非我不非，我非自有过。但自却非心，打除烦恼破。佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如觅免角。”从偈颂中，处处体现慧能大师以出世之心，行入世之事。佛法在于平常日用，待人处世中之修养。正如太虚大师云：“人成即佛成，是名真佛道。”

于《疑问品》时，有人问梁武帝造寺、度僧、布施、供养，为何达摩祖师答实无功德?慧能大师开示功德与福德之别。谓见性是功，平等是德，常见本性真实妙用名为功德。内谦下是功，外行于礼是德;念念无间是功，心行平直是德：自修性是功，自修身是德;自性建立万法是功，心体离念是德。谓若修功德之人，心即不轻，常行普敬，谦恭平等乃慧能大师教化世人，自性清净而生妙用是真功德。又谓欲生西方，当除心中十恶八邪，心净土净，自性弥陀，唯心净土，当即能到。谓平直即弥陀，慈悲即观音，喜舍即势至，勿向外求玄之现实人生观。又教在家人修行方法，谓恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，若能钻木取火，淤泥定生红莲，苦口的是良药，逆耳必是忠言，改过定生智慧，护短心内非贤，日用常行饶益，成道非由施钱，此乃慧能大师开示佛法不离世间，以人为本之伦理道德。

《定慧品》开示大众谓心口俱善，内外一如，定慧即等。修行不在于诤，若不离四相，不断胜负，定慧不等。又谓一行三昧者即一切处行住坐卧，常行一直心，直心是道场，心不住法，道即流通，以无我无人无众生无寿者修一切善法，即是定慧之妙用。又谓正教无顿无渐，而人有利钝之分。以无念为宗，无相为体，无住为本，于世间好恶，善恶冤亲并将为空，不思酬害。于诸境上心不染为无念，外离一切相为无相，念念不住名无住。无者无染劳之心，念者真如本性，如经云：“能善分别诸法相，于第一义而不动”方是定慧等持。

《坐禅品》中慧能大师开示，外离诸相为禅，内心不动为定。若开口说他是非长短好恶，与道违背，见境思境即乱，见境不乱是真定，性本清净故，动静一如，于现实生活应用自如。

《忏悔品》慧能大师开示谓忏其前衍，悔其后过，随缘消旧业，更莫造新殃。罪性本空，故日：“罪从心起将忏，心若灭时罪亦亡。心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔。”又开示自性三归，归依觉、正、净是真归依。所谓觉而不迷，正而不邪，挣而不染，内调心性，外敬他人，一体三身自性佛，自归依者，除却自性中不善心，嫉妒心，谄曲心、吾我心，狂妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时不善之行，常见自己过，不说他人非，发四弘誓愿是自性自度，度自·心中众生，即烦恼无明，人我是非，贪嗔痴等等。断自心中烦恼，常生智慧观照，念念常生正念是真学，见法即见佛，法身、报身、化身三身一体，从体起用。闻真正法，自除迷妄，内外明彻。

于自性中，万法皆现，名清净法身佛。念念圆明，自见本性，善恶无殊，本性无二，无二之性名为实性，不染善恶名圆满报身佛，谓性本如空。一念思量名为变化，思量恶，化为地狱，思量善，化为天堂，毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方。念念起恶，常行恶道，回一念善，智慧即生，名千百亿化身佛。慧能大师开示自性三宝，自性归依，三身一体，一切不离自性之妙义。所谓“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”如水波不二，波之体性即是水。众生俱有佛性，如矿中有金，当破人我山，取烦恼矿去除尘沙，金性自现。故曰佛性在众生中求。

《机缘品》乃慧能大师引接门人，直指人心，见性成佛之妙理。悟即心即佛，烦恼即菩提。开佛之见，示佛之见，悟佛之见，入佛之见。佛知见者即是于相离相，于空离空，内外不迷即是开觉知见，示觉知见，悟觉之见，入觉之见。三乘是权设，唯有一佛乘之理。转识成智，三身四智原同一体，门下十二人，经慧能大师指点，一一开悟。

又《顿渐晶》，谓法无顿渐，人有利钝，见有迟疾。神秀大师称赞慧能大师得无师之智，深悟大乘，自惭不如，派门人智诚前往听法。慧能大师破其住心观静，长坐不卧之执。又为开示戒定慧之要义，谓心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。又谓不识自心，学法无益，自性自悟，顿悟顿修，法无渐次。

《护法品》唐中宗派薛简奉诏，迎请慧能大师入京供养，祖辞疾愿终老林泉。薛简问坐禅法要，祖云：道由心悟，不在坐，但一切善恶都莫思量，自然入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。薛简转奏宫中，中宗有诏奖谕，并赐磨纳袈裟、水晶钵，并赐修故址国恩寺。由是顿教法门在京城弘扬。

《咐嘱品》乃祖将示寂时之开示，咐嘱门人，告诫说法当不离本宗，莫离自性，先举三科法门，动用三十六对。对法外境五对，法相语言十二对，自性起用十九对，谓三十六对法，若解用即道贯一切经法，出没即离两边。三科者，六根、六尘、六识，十八界从自性起用，善用即佛用，恶用即众生用，勿执空执有，自性动用，于相离相，于空离空，来去相因，成中道义。不要谤法，但依法修行，又莫百物不思。作偈云：若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种，能善分别相，第一义不动，但能作此见，即是真如用。六祖处处阐明禅非不动，在生活用妙用之理，所谓平常心是道。无须着妄求真，离相即心真之妙理。

六祖因观门人善根成熟，决定无疑，堪任大事，故传法不传衣，衣钵至此止传。曰：“吾本来此土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。”六祖复再叮嘱门人，须一相三昧，一行三昧，于一切处不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，，于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道埸，真成净土。如具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。.’

至先天二年八月初三日，在国恩寺，与门徒告别，作最后开示，谓若识众生即是佛性，若不识众生，万劫觅佛难逢，当识自心众生是自心佛性。自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生，自性平等，众生是佛，自性邪险，佛是众生，心若险曲即佛在众生中，一念平直即是众生成佛，我心自有佛，自佛是真佛，若自无佛心，何处求真佛。

这一部《坛经》乃一大宝藏，当挖掘此宝藏而起妙用，求真务实。在现实人生中身体力行，互相尊重，平等待人，在五欲六尘中无染无执，于一切烦恼无明中把握住自己，摆脱思维逻辑概念，扫除自他相对，主客分离对立状态。突破迷情，应无所住而生其心。觉照无明烦恼本空，彰显妙用。通过般若观照，度自本心，见自本性，从平等中解脱，精神处于高度集中，超越对立面，便能随缘应物，任运无碍。以大悲心敬上念下，矜恤孤贫，和光接物，普利有情，真俗圆融，智悲双运。

《六祖坛经》之思想沿着达摩祖师西来之路发扬光大心性之学，贯通大乘佛教，融摄了中国传统文化，兴起了中国独特之禅宗，以直指人心，见性成佛之顿教法门。把修行落实到日常生活中，行住坐卧无非是佛事，举手头足皆是道场，打破世间与出世间之界限，在现实中实践之禅风，在中国思想史和文化史上产生极其重大的影响。

广东为禅宗发祥之地，五叶流芳，四海闻名。《六祖坛经》阐述了慧能大师朴实无华之禅风，大力提倡人间佛教，面向人生，面向社会，推动了人类精神文明建设，名垂青史，享誉人间。

六祖坛经总颂

乍听金刚感宿缘，应无所住契真诠，

五叶流芳遍四海，曹溪滴水洞渊源。

劈柴舂米心宗悟，传法付衣顿教演，

坛经一卷千秋诵，长镇宝林坐法筵。

一、行由品

(1)卖柴奉母猖獠身，忽听金刚悟宿因，

奔向黄梅求作佛，藏真抱朴做舂人。

(2)一句穷源衣钵传，猎中避难十余年，

当筵点破风幡论，法启东山顿教演。

二、般若品：

(1)口念心行道即通，贤愚佛性本皆同，

如如不动般若智，万相含藏不著空。

(2)万法源从一性流，般若好向内心求，

回光反照菩提现，佛即心兮不假修。

三、疑问品：

(1)度僧造寺孰为功，武帝攀缘不了空，

有漏之施求福果，欲言功德法身中。

(2)西方净土莫寻踪，三毒顿除道既通，

勿执西东迷自性，众生心佛体原同。

四、定慧品：

(1)一行三昧识情无，不二直心四相除，

定慧等观同体用，去来动静有何殊。

(2)真如无相体圆融，迷悟之分顿渐同，

无念为宗无住本，能生万法等虚空。

五、坐禅品：

(1)著净著心俱是妄，不离自性即为禅，

住无住处泯分别，如月含空影大干。

(2)外离诸相心无乱，念念不忘自性修，

清净本源随觉照，菩提当体莫驰求。

六、忏悔品：

(1)自净其心真忏悔，法身自证五分香，

四弘誓愿皈三宝，心佛众生自性藏。

(2)一体三身性本同，十方法界幻心中，

莫似修福求消罪，忏向真如罪即空。

七、机缘品：

(1)涅椠妙义非文字，悟解顿惊无尽藏，

士庶官绅咸敬仰，宝林重建法筵昌。

(2)即心即佛体湛圆，法海参师心佛研，

成一切相而离相，双修定慧悟真诠。

(3)法达执经不了义，循声空诵数千遍，

念随心转迷真性，心悟转经刹那间。

(4)因悟法华现世缘，开权显实会真诠，

门前莫觅三车乘，独卸白牛见性天。

(5)不达三身四智迷，智通求法问玄疑，

等观身智原同体，应物随形性本如。

(6)知见情存执著迷，智通说法智常疑，

豁然了达灵光现，即是明心见性时。

(7)涅架常乐非身受，智通强分执断常，

生灭之心求寂灭;凡情测圣妄思量。

(8)不为圣谛何阶级，直达真源祖器之，

分化一方敷教义，曹溪法宝付行思。

(9)执侍师前十五年，日臻玄奥契真诠，

禅风大阐开南岳，怀让法嗣天下传。

(10)永嘉解悟维摩经，暗合玄机求证明，

瞻礼曹溪一宿觉，发明心地会无生。

(11)定无出入体湛圆，执法拘身二十年，

谒拜曹溪无所得，智隍悟道感龙天。

(12)随心驻锡示清泉，方辩瞻师种福田，

偈举卧轮非见性，本无伎俩对机宣。

八、顿渐品：

(1)利钝因人顿渐分，南能北秀两名闻，

智诚九载蓦然悟，最上乘人心地门。

(2)两处宗徒爱憎分，行昌刺祖转归真，

常无常法闻开示，大乘涅槃妙义熏。

(3)少年神会露机锋，直达真源悟顿宗，

法分善恶名非实，实本无名一性中。

九、护法品：

(1)薛简迎师敕入京，林泉托病谢皇恩，

欣闻妙法心宗悟，辗转宣扬顿教兴。

(2)帝谕嘉师护国僧，如来慧命续心灯，

敕修旧址加恩赐，摩纳袈裟宝钵赠。

十、咐嘱晶：

(1)心宗后事付门徒，相对法门妙有无，

不执两边中道义，各方弘化法普敷。

(2)预知时至塔营工，神会泯情悟顿宗，

将尽法缘宣偈语，坛经咐嘱永流通。

(3)衣钵西传六代休，奄然迁化肉身留，

《六祖坛经》的净土思想 篇7

时祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺，于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。师谓众曰：“法本一宗，人有南北;法即一种，见有迟疾。何名顿渐?法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”然秀之徒众，往往讥南宗祖师，不识一字，有何所长?秀曰：“他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉?吾恨不能远去亲近，虚受国恩，汝等诸人毋滞于此，可往曹溪参决。”一日，命门人志诚曰：“汝聪明多智，可为吾到曹溪听法，若有所闻，尽心记取，还为吾说。”志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。时祖师告众曰：“今有盗法之人，潜在此会。”志诚即出礼拜，具陈其事。师曰：“汝从玉泉来，应是细作②。”对曰：“不是。”师曰：“何得不是?”对曰：“未说即是，说了不是。”师曰：“汝师若为示众?”对曰：“常指诲大众，住心观净，长坐不卧。”师曰：“住心观净，是病非禅，常坐拘身，于理何益。听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课?”志诚再拜曰：“弟子在秀大师处，学道九年，不得契悟，今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。”师曰：“吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何，与吾说看。”诚曰：“秀大师说：诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。彼说如此。未审和尚以何法诲人?”师曰：“吾若言有法与人，即为诳汝，但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议也。吾所见戒定慧又别。”志诚曰：“戒定慧只合一种，如何更别?”师曰：“汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否?吾所说法，不离自性。离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法。听吾偈曰：心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定，不增不减自金刚，身去身来本三昧。”诚闻偈，悔谢。乃呈一偈曰：“五蕴幻身，幻何究竟?回趣真如，法还不净。”师然之，复语诚曰：“汝师戒定慧，劝小根智人，吾戒定慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见，无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”志诚再启师曰：“如何是不立义?”师曰：“自性无非，无痴无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立?自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第?”志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。

译文

当时，六祖大师在曹溪宝林寺住持，神秀大师在荆南玉泉寺住持。那时两大禅宗流派都很兴盛，人们称作南能北秀，因此有南宗和北宗，顿教和渐教的分别，而学习禅法的人并不能了解两派的宗旨义趣。慧能大师对大家说：“佛法本来只有一宗，只是人有南和北之分;佛法原本只有一种，只是人的领悟有慢有快而已。为什么要搞顿教和渐教的名称呢?佛法没有顿和渐的区别，只是人有聪颖和迟钝的区别，因此才有了顿和渐的名堂。”但神秀的门徒们，往往讽刺南宗祖师，说他又不认识字，能有什么长处呢?神秀说：“他有无师自通的智慧，对佛教的最高境界领悟深刻，我不如他。再说我们的师傅五祖，亲自把衣钵传给他，难道是偶然的吗?我很遗憾自己不能远道相访去向他请教，在这儿白白地领受朝廷的恩宠，你们不要滞留在我这儿，可以去曹溪学习领悟。”有一天，神秀对门徒志诚说：“你聪明机智，可以代替我到曹溪那儿听听他讲佛法，如果有什么心得，用心记住，回来给我说说。”志诚遵照师傅的命令，来到曹溪，混在众多的门徒中听讲，没有说明自己的来历。当时六祖大师告诉众人说：“现在有一个前来偷盗佛法的.人，潜藏在会场里。”志诚听了，就出来说明情况。大师说：“你从玉泉寺来，一定是密探吧。”志诚回答说：“不是。”大师说：“怎么会不是?”志诚回答：“我没有说明的时候是，说明以后就不是了。”大师说：“你师傅怎样给众门徒教授?”志诚回答说：“他经常指示教诲大众，要集中精力，观想清净的境界;要长时间打坐，不要躺卧。”大师说：“集中精力观想清净境界，这种方法是错误的，不是真正的禅修;长时间打坐，对身体是拘束，对认知佛理又有什么好处呢?你听我的偈语：生来坐不卧，死去卧不坐。一身臭骨头，何为立功课?”志诚听了后再次向大师致敬，说：“弟子在神秀大师那儿，学了九年佛道，没有真正领悟，现在听了和尚的一席话，立刻契合了自己的本心。弟子想生和死是最大的事，和尚大慈大悲，请您进一步教导启发我。”大师说：“我听说你师傅教给学习佛法的人戒、定、慧的方法，不知道你师傅怎样解说戒、定、慧的内容和形式?你给我说一说。”志诚说：“神秀大师说，任何恶事都不要做就叫戒，各种善事都要做就叫慧，自己让心意变清净就叫定。他是这样说的。不知道和尚您用什么方法来教导学人?”大师说：“我如果说我有一套方法教给别人，那就是欺骗你，我只是根据各种具体情况解除别人的心灵束缚，借用一个三昧的代名词而已。比如你师傅所解说的戒、定、慧，实在让人不可思议。我所理解的戒、定、慧是另一种。”志诚说：“戒、定、慧只应该有一种，怎么会有另一种呢?”大师说：“你师傅的戒、定、慧是引度有大乘智慧的人，我的戒、定、慧是引度有最上乘智慧的人。人的领悟能力有区别，认识有迟有快。你听我所说的，和他所说的一样吗?我所说的佛法，不离开自己的本性。离开了本性来说佛法，那就叫浮表的说法，自己的本性就常常迷惑。要知道一切的种种佛法，都是从自己的本性产生作用，这才是真正的戒、定、慧的方法。听我念偈语：心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定，不增不减自金刚，身去身来本三昧。”志诚听了偈语后，知错称谢。于是也呈给大师一篇偈语：“五蕴幻身，幻何究竟?回趣真如，法还不净。”大师听了后，表示认可，又对志诚说：“你师傅的戒、定、慧，只能劝化根行浅智慧低的人;我的戒、定、慧，是劝化那些根行深智慧高的人。如果能领悟自己的本性，就不必讲究菩提、涅槃这些名目，也不必着意去摆脱一般见解的束缚，因为达到了不用任何方法就能觉悟的境界，也就所有的方法都通达了。如果明白了这个意思，就可以叫成就佛身了，也就可以叫菩提、涅槃了，也可以叫摆脱一般见解的束缚了。认知了佛性的人，叫那些名目也能觉悟，不叫那些名目也能觉悟。去和来都很自由，没有停滞也没有阻碍，随机就用，随问就答，到处都能灵活应对，永远不会离开自己本有的佛性，这就是得到大自在的神通，游戏一样就领悟真谛了。这才叫认知了自己的佛性。”志诚又向大师请教说：“什么叫做不立义?”大师说：“自己的佛性中没有错误，没有愚昧，没有散乱，每一个念头都被般若智慧所观照，永远不被外界的法相所迷惑，自由自在，随意而行都可领悟，还有什么需要立的呢?自己的佛性自己觉悟，顿时觉悟，顿时修持，没有什么循序渐进的修持阶段，所以不需要建立任何方法。各种方法都会消灭，还有什么次序阶段呢?”志诚听了再次敬礼拜谢，愿意服侍大师，从早到晚一点都不懈怠。

注释

①荆南玉泉寺：湖北省当阳玉泉寺。