基督教信仰调查报告
课程：毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系概论 学院：材料科学与工程学院 班级：材料化学102班 任课教师：石建国 组员姓名：
王丽霞
1004020203 刘茜秀
1004020209 孙
帅
1004020210 吴国娣
1004020212 张小银
1004020215 杜英超
1004020218
2013年4月20日~5月10日
前言：早在公元635年（唐太宗贞观九年），基督教已由波斯传入中国。但由于未能深深扎根于中国的社会与文化，基督教始终没有得到很好的发展，甚至几度消失。十九世纪，基督教从西方重新传入，由于传教活动受到列强不平等条约保护，教会受差会控制，基督教在中国被中国人民鄙视，并被称为“洋教”，1949年仅有信徒70万左右。
近年来，在全国基督教两会（即中国基督教三自爱国运动委员会和中国基督教协会）的领导下，中国基督教各项事工蓬勃发展。全国现已开放堂点近5万座，其中70％是新建的。信徒总数已逾1600万，其中农村信徒占70％强。
全国目前有18所神学院、圣经学校，其中金陵协和神学院为全国性的神学院。迄今各院校有近5000名神学生毕业，分布在全国各地教会或神学院侍奉。
基督教作为从西方传入的教种，不仅仅给人们的思想带来了新的精神食粮，还促进了中西方文化的交流，与此同时，西方的各种进步文化、先进技术等也都相继传入中国，为我国的文化、经济都带来的新的变革。
如今城市居民的宗教信仰活动巴逐渐成为一种重要的社会现象,因此从社会学视角出发以青岛市部分基督教信仰者为研究对象,通过对信仰者宗教生活状况的调查,探讨了民众信仰基督教的原因,并认为寻求真理价值、现世功利欲求、精神生活寄托以及承袭家庭传统是目前民众信仰基督教的主要原因.在此基础上从基督教的社会心理调适功能出发,进一步了解了基督教信仰对民众社会行为及生活的影响。
本次所从事的青岛基督教信仰状况掉擦报告通过听讲座，问卷调查，座谈等方式对青岛市的基督教现状进行定量和定性研究。关键词：基督教
宗教信仰
心灵寄托
社会和谐
正文：
一、青岛市基督教信仰基本状况
据我们调查得知青岛大大小小的基督教堂超过了一百所。5月5号，星期天，我们参观了位于青岛市四方区嘉禾路的基督教堂（右图）。该教堂于1935年5月1日建堂（原神召会），1995年11月15日登记嘉禾路15号，1998年被评为青岛市文明宗教活动场所，2003年被评为青岛市“五好”文明宗教活动场所，2008年被评为全市文明和谐宗教活动场所。该堂是四方基督教联合礼拜聚会点，每次聚会容纳300人左右。每周进行五次聚会，包括星期天的两次礼拜。
我们通过调查问卷和走访询问等途径了解到青岛有超过15万人的基督教徒，这还不包括一些自己在家做礼拜的信徒。我们这次随机调查了200名基督教徒，其中女性超过了三分之二，且老年人居多。年龄在50岁以上的大约占调查总人数的70%。他们所接受的教育也存在很大的差异，初中以下学历大约60%，硕士以上不到10%。当然这必然与年龄存在必然的联系。（数据分析见附表）。
二、加入基督教的原因
1、外在的需要，心灵的寄托
在我们进行的访谈中，对于加入基督教的原因，一部分老年人提到了年轻的时候曾受过苦难，通过皈依基督找到心灵的归宿，开始远离疾病和痛苦!从此信仰基督教。相信上帝可以让他们远离困难，并在困难时给予帮助，这种心里的慰藉让很多人看到了希望并找了自己心灵的寄托。当然这种舆论也达到了很好的宣传效果，使更多的弱势群体加入进来。
2、内心的需要，心灵的追求
在询问一些年轻人，并且受过一定的高等教育的信徒的时候。他们谈到他们在内心有一种追求，需要上帝，相信这个世界上有上帝存在。但是他们一开始并不知道哪一个才是真正自己所追求的“神 ”。当基督福音降临到他们的时候，或者当他们在诸多宗教中发现基督教才是他追求的真理时，他们就全然归在上帝面前了。
3、家庭以及朋友的影响
在调查过程发现有相当一部分是家族式信教，很多人很小的时候由于好奇或其他原因开始参加宗教活动，长期接受宗教观念的洗礼，加上朋友和家人的言传身教，还有舆论的宣传效果，开始相信上帝皈依基督。还有一部分人是通过朋友介绍，开始参加基督教徒的集会，并且接触一些圣经方面的书籍，然后观念开始改变，开始接受上帝。当然有一部分人徘徊在信与不信之间，只是愿意接受基督教的观念，并不经常参加聚会。
4、社会的影响
社会影响同样非常重要。首先，自从改革开放以来，党和国家的宗教信仰自由政策得到贯彻实施。由此基督教在长期受到压制后产生大反弹，获得了极大的发展。在原来发展基础就比较好的一些地区如四方区等地发展的更快。各种娱乐文化设施都比较匮乏，这在一定程度上也促使很多人通过信教参加一些宗教唱圣歌祷告等活动来满足文化需要。，由于基督教生来具有的扩张性，突出表现在“人类都是上帝的子民，因此所有人都应该皈依基督”的基督宗教观念以及由此导致的传教活动，使得基督教比起其他宗教更易得到传播。由于基督教教义“上帝面前人人平等”以及“基督大家庭”满足了弱势群体的心理需要，提供了心理安慰。同时，在组织民众、互相扶助改善生活等方面独特的制度优势，也在很大程度上促进了其传播。
三、基督教到社会的影响
1、积极方面的影响
一方面基督教倡导感恩和赎罪，这有利于组织民众、互相扶助改善生活等方面独特的制度，有利于社会安定。另一方面他们并不只参与自己的小圈子，还积极地服务社会。参加志愿活动，走进社区做义工。在这次芦山地震中基督教徒充分发挥了自己作用。其次，对于社会中的每个基督教徒也有很积极地作用，每个人都找到心灵的归宿，有信心战胜一些困难。
2、消极方面的影响
从理论上来讲，宗教的产生乃是源于人们对未知世界的恐惧以及对不能把握现实生活而带来的不确定感的不安，于是宗教通过创造一个绝对意义上的神来使得人们找到寄托，得到安宁。这就决定了宗教的唯心主义的性质。而目前我国主流意识形态决定了我们必须对这种意识加以排斥。
当前我国精神文明建设的一个主要内容就是大力加强我们主流意识形态的建设，而基督教在城市的传播明显与此格格不入。同时这种唯心主义意识容易使得信徒产生宿命感，从而在使他们在遇到生活的苦难挫折时逃避现实，失去了创造新生活改善生活的进取精神。此外，我们发现，信教群众与不信教群众之间有着相当的隔阂，并且表现在家庭邻里和更广阔的社会空间，由此上面提到的的促进社会和谐又都是具有保留和相对意义的。
结语： 我们从信徒的构成，信教的原因，基督教的作用等方面以及其当下状况等方面对对青岛市基督教的发展做了一个大略的论述。
根据调查某些地区的教堂在发展过程中已经发生了很大的偏差，这就急需我们的政府部门加强对“两会”的领导，加强对地区基督教的引导。当前我国仍然处于社会主义社会初级阶段，虽然政治文明、精神文明、物质文明已但考虑到我国不断扩大的地区差距和城乡差距，各种社会矛盾多发，人民群众日益增长的物质文化需要同相对落后的社会生产不能满足人民需要的状况之间的矛盾仍然是我们的主要社会矛盾。
外来文化对我国思想的冲击日益突出，各种社会思想相互激荡，主流意形态依然有待于加强。而由于社会现实，人们不可能做到超越信仰，在种种内外因的相互作用下，基督教在各地区仍然有着强劲的生命力，并且在相当长的时期内将仍然保持一定的发展势头。
我们的政府不能因为宗教问题是一个比较敏感的话题就采取回避的态度，必须加强对“两会”的建设，引导宗教人员对基督教教义积极进行改造，消除基督教的负面影响，强化对社会的正面作用，使其符合我们社会主义社会的需要，为促进社会和谐发展，维护地区稳定做出应有的贡献。同时应当充分发挥“两会”在联系政府和信教群众之间的桥梁作用，加强政府层面同普通信徒之间的沟通交流，消除双方的负面情绪，做到政府和信教群众一道促进地方宗教事业健康合理地发展。此外，应该加强对各大小教堂负责人的培训，加强社会主义法律法规和国家宗教政策的宣传力度，严格区分正规宗教和非法组织以及邪教，引导他们对信徒的宣讲，发挥各地教堂在当地扶助村民，沟通交流、促进家庭邻里和谐的作用。
社会制度的建设也不可能一蹴而成。在这一过程之中，就需要我们的政府部门充分发挥职能，调节好社会各方面的诉求，保持地区的和谐稳定，同时集中精力加强经济建设，在此基础上，推动地方的全面发展。
面对种种中国人信仰基督教的怪现状，有很多值得思考的地方，这也与国家策略、国民觉悟、学术研究等等紧密相关。而更多的人客观审视基督教历史、现状，冷静对待相关政策、评论，乃是达成一切良好局面的基石。
附表1青岛市基督教徒年龄组成调查表
附表2青岛市基督教徒学历情况调查表
附表3青岛市基督教徒加入基督教原因调查表
A外在的需要，心灵的寄托 B家庭以及朋友的影响 C社会的影响
D内心的需要，心灵的追求
青岛市基督教信仰状况调查报告
性别：
男（）
女（）
1、您的年龄：
A、20岁以下
B、21-50岁
C、51-70岁
D、71岁以上
2、您的文化程度：
A、无学历
B、小学-初中
C、高中-本科
D、硕士以上
3、您的职业：
A、在职
B、待业或失业
C、退休或全职在家
D、学生
4、您加入基督教的时间是?
A、1980年以前
B、1981-1990年
C、1991-2000年
D、2001-2013年
5、您的家庭基督教信仰情况:
A、1人
B、2人
C、3人
D、4人以上
6、您是如何接受基督教信仰的(接受基督教信仰的途径)?
A、家人信仰的影响
B、朋友介绍
C、教会人员的引导
D、主动寻求信仰
7、您参加基督教的聚会、崇拜或其他活动后有哪些方面的收获？
A、增加了圣经知识、基督教的信仰知识
B、提高了与人的沟通能力
C、改变了生活方式以积极的心态面对生活
D、没有收获
8、您认为教会参与社会服务有意义吗？
A、意义重大
B、有点意义
C、毫无意义
D、无所谓
9、您参加礼拜的频率
A、每周末
B、每天
C、偶尔
10、您平时是如何做礼拜的？
A、自己在家读圣经
B、去教堂听教
C、群众自己组织
关键词：基督教,私设聚会点,高校学生,宗教管理,良性发展
一、引言
随着社会经济的发展, 人们对精神寄托的需求随之增长, 尊重文化多样性的社会氛围为基督教的发展提供了有力保障。但基督教在发展的同时, 存在私设聚会点等非法建制问题与高校学生基督教信仰状况有待引导的现实情况。为进一步促进宗教良好发展, 笔者选取某市为样本地区, 利用实地采访调研的形式, 得出基督教在某市发展的现状, 探讨解决措施。为人们能更进一步地正确选择自己的信仰提供智力支持; 为基督教今后能在该市健康和谐发展提供意见参考; 为其余城市引导当地宗教和谐发展提供借鉴蓝本。
二、某市基督教的整体现状
( 一) 居民基督教信仰状况
据采访了解, 该市基督教近15 年来发展较为迅速, 目前有新教信徒约3 万人。在男女比例上, 女信徒比男信徒多。在年龄结构上, 中青年人数逐渐增多, 成为教会的中坚力量, 其中外来人口的中青年信徒也占据了一定比例, 以安徽地区的为多。在城乡信徒比例上, 城镇地区的信徒较多, 而农村地区较少, 一些海岛上的信徒比例较高, 但是由于地理环境限制, 难以得到进一步的发展, 目前的发展重心还是在城镇地区。
总体上, 就基督教信众情况来说, 正逐渐由以前的“老人多、妇女多、文盲多”向“年轻人多、城市居民多、非功利信仰多”的方向转变。
( 二) 某市基督教宗教团体情况
笔者选取了该市两处影响较大的教堂作为调查采访点, 经调查采访所得, 笔者将从以下两个方面记录该市基督教宗教团体的一些情况:
1. 教会发展原因
牧师在采访中谈及, 教会在近15 年来发展迅速。究其原因, 牧师认为最主要的原因在于国家宗教信仰自由的政策使得基督教在过去几十年能够快速发展。其次, 神学院培训中心为基督教教会的良性发展提供了人才基础。
对于信徒最初信仰基督教的原因, 牧师给出了以下几个答案: 一是家庭影响, 二是朋友引导, 三是为了疾病能医治, 四是基督教会常举办一些宗教人文主义活动, 如助残活动, 义工活动等在一定程度上增强了人们对基督教的好感, 扩大了其社会影响力。
除此之外, 根据《圣经》教义本身的要求, “马可福音16: 15 他又对他们说, 你们往普天下去, 传福音给万民听”。因此, 已加入基督教的教徒会时刻向身边人传福音, 以此吸引了大批新信徒的加入。
2. 未来发展愿景
在与牧师的采访中, 笔者得出了牧师关于基督教发展的两条愿景。
一是希望有更多高素质的基督教人才, 如牧师说道: “现在我们基督教缺少高素质人才, 尤其像你们大学生这样的, 如果你们想要开展一些活动, 我们很愿意提供帮助。”
二是希望将儒家思想与基督教结合, 使其能够更好发展。事实上, 早在利玛窦之时, 就提出了要合儒、补儒终至超儒的传教策略。清末新教传教士丁韪良同样主张“孔子加耶稣”。采访时的牧师也流露出结合儒家思想来传播基督教的想法, 牧师向笔者说道: “基督教文化和中国的儒家文化在一定层面上有相通的地方, 例如: 仁、善等。”
( 三) 某市基督教私设聚会点情况
私设聚会点的产生和基督教自身的扩张性和分裂性是密切相关的, 教义的指引和荣耀上帝的愿望推动私设聚会点的不断产生。而“人人皆可为祭司”的理念则使得信徒对《圣经》的解释多样化, 最终使得教派林立, 造成私设聚会点的进一步分裂和增多。这些基督教私设聚会点很容易被一些所谓的“自由传道人”和不法分子所利用, 也容易成为境外渗透的活动点, 因而原则上是不允许的。
据该市下属区统战网信息显示, 该区于2009 年已发现私设聚会点22 处, 分布于全区15 个乡镇、街道, 并已有大学生参加基督教私设聚会点聚会的现象。[1]该市统战网显示, 在2014 年的宗教活动场所和民间信仰场所调查摸底工作中, 发现基督教私设聚会点33 处, 拆除1 处 ( 是该市下属管辖区) 。[2]
同时, 据笔者对牧师的采访, 当前私设聚会点和基督教宗教团体存在理念上的分歧, 私设聚会点的成员认为基督教宗教团体“不属灵”, 因此不愿意与其合作。
( 四) 某市高校学生基督教信仰情况
2010 年, 浙江海洋学院的虞浩臣老师曾做过高校学生宗教信仰的现状调查, 调查对象为浙江海洋学院和浙江国际海运职业技术学院两所高校就读的全日制本专科学生及部分研究生, 有效问卷共1755份。[3]
该调查显示, 高校基督教信仰学生占4.2%, 低于佛教信仰人数 (见表1) 。此外, 数据表明有七成半的信教大学生, 在中小学阶段就开始信仰宗教的, 另外, 信仰宗教的大学生中有60.9%的人主要是受家人影响的。[3]
主要数据来源: 虞浩臣 ( 2010) 的“地方高校学生宗教信仰的现状调查———以浙江舟山为例”。
三、解决措施与建议
笔者通过后期反思与总结, 并查阅相关资料, 根据该市基督教的实际情况, 提出以下建议:
( 一) 加强中小学阶段的信仰观宗教观教育
采访得知, 家庭因素是影响信徒信仰基督教的一个重要原因, 同时, 有很多信徒是从小就信仰基督教的。因此在中小学阶段对学生开展信仰观宗教观教育是很有必要的, 这能为他们树立正确的宗教信仰观念。在此, 建议团、党组织加大对中学生入团、入党前的宗教信仰排查工作, 强调团、党员应遵循无神论, 同时督促中小学和幼儿园开展对中小幼学生的信仰观、宗教观教育。[3]
( 二) 加强对大学生宗教信仰的教育和管理
首先, 建议地方高校注重学生科学精神的培养, 组织一定的师资力量对学生开展信仰观、宗教观教育, 帮助学生正确认识宗教。学校应加大对信仰基督教的学生的关注, 教育其必须在国家法律允许范围内正常开展宗教信仰活动, 不能使其余同学的正常生活受到干扰。此外, 学校内部可设立宗教文化研究部门, 对信教学生进行统计管理, 防止他们被宗教异端分子所利用; 统一对各宗教信仰学生进行管理, 规范宗教聚会及学习活动, 需要时可与合法正规的宗教组织进行合作, 帮助他们树立正确的人生信仰观。
( 三) 稳妥处置基督教私设聚会点问题
私设聚会点是基督教管理的一个重点和难点, 对于基督教私设聚会点的治理必须结合实际情况, 科学对症的进行治理。笔者认为, 对宗教团体的治理, 一味打压, 会使团体内部更加“团结”; 其次, 暴力治理可能会留下历史问题, 不方便今后管治。在此, 笔者提出以下治理措施:
一是合理布局宗教活动场所。摸清当地信教群众数量和分布情况, 把宗教场所建设纳入规划, 满足信教群众对宗教活动场所的基本需求。
二是妥善规划治理方案。对于不同的私设聚会点, 应调查摸底, 掌握基本情况, 重点对聚会点的讲经内容、派别特点、有无邪教渗透等进行分析、研判和甄别, 然后有针对性地提出治理方案。如对参与人数较多、有固定地方、宗教活动正常, 但尚不能纳入基督教“两会”团体指导的私设聚会点, 可专项治理设立“临时场所”, 由宗教部门对其指导管理, 并每年进行评估审核。对愿意接受基督教团体指导, 但不具备设立审批和登记条件的私设聚会点, 可“以堂带点”, 安排团体教职人员到点上讲课, 帮助完善财务等各项制度, 规范其活动。[4]对有必要取缔或合并的, 先以劝散为主, 讲清政策, 说明取缔或合并理由, 清算移交财务, 分流信教群众;对多次劝散无果的, 由当地政府发出公告, 查封场所, 强制取缔。[5]
三是应建立宗教活动场所巡检及评议制度, 对重点区域和人群要加大查处力度, 防止已被查出的私设聚会点重新活动。
( 四) 建立完善宗教工作协作共管机制
为更好地进行基督教工作的管治, 政府相关部门应统一思想, 加强与基督教宗教团体的协调配合, 保证宗教生活正常有序进行。
首先在思想上双方应统一认识, 明确宗教工作协作共管的重要意义。其次应创新机制, 开拓政府与基督教宗教团体的沟通渠道, 方便相关信息的流通、相关政策的落实、对突发事件的应急和监管机制的有效建立。通过建立完善宗教工作协作共管机制, 最终使得重大活动需共同筹划, 重大问题需共同调处, 重大政策需共同谋划, 让政府携手相关基督教人士共同参与到基督教管理中, 为该市基督教更好的发展发挥各自职能作用。
四、小结
规圆矩方, 在法治中国的时代大背景下, 加强学生群体宗教观的引导与教育, 重点处理私设聚会点等严峻问题, 同时建立完善的宗教工作协作共管机制, 这些都将为基督教在各区域的良好健康发展起到了不容小觑的作用, 为人们信仰与理性之间的选择提供了更好的社会文化背景与环境。
参考文献
[1]定海区民宗局五措施加强对基督教私设聚会点监管力度[EB/OL]. (2009-07-16) [2016-03-18].
[2]普陀区完成全区宗教活动场所和民间信仰场所调查摸底工作[EB/OL]. (2014-02-18) [2016-03-18].
[3]虞浩臣.地方高校学生宗教信仰的现状调查——以浙江舟山为例[J].高教论坛, 2010.
[4]苏宗言.妥善治理基督教私设聚会点问题之思考[J].江苏省社会主义学院学报, 2015.
謙卑與自信
當大家談論起何為基督教時，其實應該分為兩部分來看：從信仰的角度來談，基督教的核心就是基督，在舊約中稱為彌賽亞（意思為：受膏的先知），在新約中稱為基督，根據經典中的記載，耶穌基督是要來的君王，他曾言：“我的國不屬於這個世界”，現實的當權者被人們要求定耶穌的罪，最終殺死了耶穌，將耶穌釘死在十字架上。因此包括公平、公義、和平、愛在內的基督教核心的價值、精神最終都要落實在一個人身上，他就是基督。最典型的就是耶穌基督的死，證明了他非普通人而是神的兒子，基督作為榜樣來成就眾人。一者，這是一種代贖的作用，人都有自己的原罪，需要得到救贖；二者，基督在死後又復活，與一般宗教創始人的離世完全不同，因為基督預先告知眾人他即將死亡又預告他會復活，因此他的存在與復活都告訴世人：他不是為了爭權奪利而是完全的犧牲自己。而現在很多基督徒走向了兩種極端：其一，只看到基督的代贖行為，忘記了耶穌捨己成就眾人的榜樣作用，而不去學習謙卑與捨己，導致部分基督徒狂妄自大，不從耶穌的精神中反省。其二，一部分基督徒只看到基督的謙卑、捨己而沒有把握到耶穌不是普通人的真諦，忘記耶穌基督是實實在在的神，而陷入無端的爭論中去。所以以信仰落實到個人身上的標準來看，真正的基督徒其實數量並沒有那麼龐大，而致力於成為一個真正的基督徒的人應該從兩個層次完善自身，從而堅定自己的基督信仰。
而從組織的角度來看基督教，基督教本身有各種教會組織，以各自教會統計加總後也許發現基督徒的數量龐大，分佈也十分廣泛，但事實上正如同很多中東國家，嬰兒一出生就在身份證上註明宗教信仰伴隨一生一樣，很多基督教徒在教會出生、長大，一生下來就有了專門的名字，因為生下來無選擇所以在維持了較大的數量。
成為基督教徒是幸運的，但並不代表我們需要去否定甚至激烈排斥信仰其他宗教的人，而是應彼此尊重，因為眾人信與不信都有各自的理由。無論任何一個大的宗教，能夠長時間的存在與發展，都會有一套自圓其說的道理，至少保證教內的理論完整性，至於外界相信與否則是另一套見仁見智的標準了，因此基督徒在面對自己的信仰時要有充分把握，懷抱謙卑來面對他人、他教，從而擁有正知正見的基督信仰。
神愛世人
在澳門，對於非基督徒而言，談到基督或者想到基督最明顯的日子之一就是復活節，通過放假抑或紀念日的方式來表達對基督的感懷與思念，這無口厚非。然而對於基督徒而言，我們不僅要在復活節憶念基督，更應該將基督的精神融入每一天的生活與思考中去，就如同母親節一般，難道只有在母親節那天才需要關愛母親嗎？其實日日都是母親節，都要與母親交流，給予愛的關懷，事實上復活節也一樣，有無復活節這種形式並非絕對重要，而領悟其中的真諦與精神才是重中之重。
在澳門大家也許也懷抱著同樣的疑問，基督（新）教與天主教、東正教有何不同？其實核心關於天主和上帝的論述，三教彼此想通，大部分內容也類似，只是在一些理論上存在彼此的差異，好比是一個家庭中即使是親人，彼此的意見也不一定完全百分之百相同。當然在過去澳葡政府時期，因為葡萄牙是天主教國家，雖然其核心信仰與基督教無差別，但還是會有一些排斥或者壓制基督教發展的情形存在，因而這就不是信仰層面的問題，而是組織層面的問題。在歐洲天主教國家與基督教國家在相當長的一段時間內關係緊張，這不是耶穌的意思，而是俗世中的人利用宗教的名義而發動消除異己的戰爭或運動，在這個角度看，宗教就被人利用了。
當然回溯基督教在澳門發展的歷史，傳教大約始於1807年，當時英國傳教士馬禮遜在計劃前往中國傳教的過程中停留於澳門展開零星的傳教工作，但這一時期因為傳教士們最終的目標仍是在中國內地展開傳教，澳門在歷史上的很長一段時間對於中國而言只是一個漁港或者休息的碼頭，無關緊要，因此基督福音也並沒有大量的傳開。即使是由葡國人帶來的天主教信仰，教徒們修建教堂也只是為了自己的需要，而並非想在澳門大量傳教。因此基督教當時的傳教重點在國內，馬禮遜來到澳門後受到清朝政府政策的限制也只能偶爾去廣州，從而把澳門當做根據地，一方面幫助東印度公司進行一些事務，另一方面則重點將聖經翻譯成中文版本，因此在馬禮遜時期，澳門基督教幾乎沒有大的拓展，除去極個別的人選擇新教外，本地人幾乎沒有機會接觸到基督教。
而隨著鴉片戰爭中國的戰敗，香港逐漸取代澳門成為商貿中心，中西文化的交流平台，澳門的地位更容易被忽視，在其後的相關條約中因為開放五口通商與內地傳教，中國的國門一被打開就讓原本心在中國的傳教士們紛紛前往，後來因為在澳門居住的基督傳教士數量相對增加，100前才出現了正式的教會，而在後來的20世紀初至中葉的這50年裡，澳門基督教的發展其實跟隨者全中國局勢的變化而發生波折，如同今天的澳門人其實在早期父輩、祖輩時代都是來自於內地不同省份的移民或者難民一樣，當時內地的基督教傳教者們有不少來到澳門，壯大了澳門的傳教隊伍，加之澳門的地位在中國人心中日漸由“過境地”變為“目的地”，越來越多的內地居民前來定居，宗教環境也更加多元，基督教某種程度也有細微的發展。
但受限於澳門教育長期的匱乏，本地大學建立也才將近35年，加上長期發展博彩業對職業技能的要求並非過於嚴格等多重原因，澳門社會很難留下人才，對於教會而言人才也相對較少，這在某種程度上就制約了教會的成長與傳教的加快。當然除了極少部分以傳教為志業的年輕人會選擇留下，大部分人還是會自由流動到更適合發展的地方。本地的教會例如宣道堂等也努力投入社會生活與教育工作中去，針對社會有需要的進行服務，在服務中讓民眾更加熟悉了解基督教。而從回歸前的後過渡時期到現在，本地人才在逐步培養，在內地、台灣讀書的澳門人也逐漸回流，保持著與澳門的密切關係，這在很大程度上為澳門社會發展與教會傳播都帶來了新契機。宣道堂、浸信會、聖公會、宣道會等組織也迅速崛起，通過舉辦多種活動來深入澳門社會，促進人與社會的雙重提升。
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關懷從生活做起
神愛世人，自然也在關懷著澳門人，基督教的傳教中也必須正視澳門社會的種種問題。賭權開放後，既帶來了經濟繁榮的正面影響，又帶來了經濟單一化的負面效果，我們又該如何看待？其實無論任何一個宗教都對賭博是不認同的，時至今日我們太過依賴賭博，某種程度上眾人都不敢發出質疑的聲音，這樣的現象無形中影響了世道人心，基督教在面對這樣的社會新議題時，必須教會世人在衝突與矛盾的現象背後尋找精神的核心，從而得到解決。如同很多宗教都有類似的論述，聖經中講到世界所有的東西不要看得太重，夠用即可。一般人超過太多，社會總有擔心不玩的事情，而對於有基督信仰的人而言，要學會知足、不貪。基督教從來不否定財富，其主張貪財是萬惡的根源，而非錢財是萬惡的根源，因此當澳門人面對一夜暴富又連續暴跌的經濟發展時更要學習“知足”，找回上帝原本給我們的那份，學會守本分，帶著感恩心擁有滿足感，感謝上帝賦予我們的一切，而不要過分的索取與依賴外在物質的東西，從幫助別人、服務別人的奉獻中學會不爭與滿足。我們需要相信過去上帝給過我們，現在上帝正在給予我們，未來上帝依舊會給予我們，他一直在照顧我們的需要，我們需要生起這樣堅定的信心，不要動輒就追求高速增長的“GDP”，在貪財的路上越走越瘋狂。
當然在這個“後現代社會”中，一切都輕言“尊重”，“人權”，這使得人們終究什麼都不信，也不能勸告他，規管他，因為要保障他的權益不受任何侵犯。事實上，每個人都有各自相信的，彼此尊重不代表不能討論社會議題，想法不一致不能代表不講，尊重你的選擇，當有機會與你分享好的想法時還是應該可以文明地交流與討論，認為真實就要講出來，就要彼此溝通。而現在的社會對於很多新興議題比如“同志成家”等，動輒談起基督教的言論壓迫，我們有不同的主張本應該互相交流探討，而並非完全失語，動輒在網絡上掀起的反基督教主張與言論某種程度上不正是後現代社會中的“逆向壓迫”嗎？文明的社會需要讓大家擁有充分的空間探討，而並非禁止你的發言權，宗教雖然在歷史上曾享有特權，但當下宗教與不同的聲音應該平等來交流互動。當然現在時代的大趨勢是一切走向虛無，宗教被人們認為是可有可無，我們身處這樣一個時代對於有無信仰需要彼此尊重，對於信仰何教需要相互尊重，但我們對自己的信仰必須要有清晰的把握，這樣才不會隨著虛無主義的浪潮隨波逐流。
同樣虛無主義趨勢中，網絡工具的盛行，也讓宗教似乎越來越遠離青年，我們需要增加宗教在網絡的經營和聲音，但這終究只是一種時代工具，更重要的是我們如何培養出更多能跟青年同行的人，傾聽他們的心聲，解決他們的困惑，即使是宅男、宅女，最終人還是要回歸到人與人之間的直接交流，網絡世界數千好友卻發現線下能溝通心聲的也許一個也沒有，因此我們還是要給予年輕人體會到真實生命與思想的機會，也需要更多的耐心來陪伴他們，學會他們的語言走進他們的內心，讓神的慈愛照亮本一個人的心間。
联系改革开放后基督教在中国农村获得蓬勃发展的趋势,探讨基督教信仰在乡村社会秩序建构过程中扮演的`角色及其对乡村社会发展的影响.
作 者：李红菊 张蓉 作者单位：李红菊(中共北京市朝阳区委党校培训处,北京,100028)
张蓉(中国农业大学人文与发展学院)
基督教跨界民族为个案
【作者简介】高志英，女，纳西族，云南大学西南边疆研究中心教授、博士生导师，云南大学历史系中国历史专门史（中华民族的历史与文化）博士，北京大学社会学系人类学博士后，主要致力于云南“藏彝走廊”多民族、怒江流域跨境民族的族群源流、族群关系、族群文化互动与变迁研究。
本文为2013教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“西南边疆跨境人口流动研究”（项目编号：13JJD850007）中期成果。【摘要】满足文化诉求是人类共性，也是人们安居乐业的前提之一。跨界民族因其特殊的分布格局与族群、国籍身份，其文化诉求，包括宗教诉求中就显现出跨境互动与共享的特殊性。伴随信仰主体的跨境流动，还存在着宗教仪式、宗教文化产品等等的跨境流动。本文以跨居中缅两国的信仰基督教信众为个案，探讨跨界民族宗教诉求及其实践的特殊性，并关注对边疆稳定、国家安全的影响。【关键词】跨界民族；宗教诉求；边疆稳定；国家安全
由于自然环境与社会历史原因，在中缅边界两侧及其延伸地带广泛分布的哈尼、拉祜、傈僳、景颇、阿昌、怒、佤、独龙、德昂、布朗、勒墨（白族支系）等跨界民族，在近代缅甸沦为英殖民地的背景下先后接受了基督教信仰。这些跨界民族尽管跨中、缅两国（甚至多国）而居，但因其共同的族源、相邻的地缘、相同的风俗习惯、相同的语言文字、相同的宗教信仰，彼此间一直存在着跨境交流互动的必要性与可能性，并已成为一种基于文化诉求的以跨境文化互动为主要交流方式的文化传统，宗教诉求及其宗教跨境流动亦然。这种文化传统在全球化与中国改革开放背景下显得尤为突出，由此带来的跨境（教职人员、信众、宗教仪式、宗教用品等）流动也更加频繁。对于跨界民族宗教诉求与跨境流动的系统梳理，有助于推进跨界民族宗教研究向纵深发展。
一、基督教传播初期的跨境互生
从当下云南基督教信仰的跨界民族分布格局看，从怒江州南下，经保山、德宏、临沧、普洱至西双版纳等地，已形成一个跨越中缅边境的基督教文化带。这个“基督教文化带”与中缅边境线（4060公里）相始终，即在缅甸一侧也同样形成一个相对应的“基督教文化带”。考察其形成过程，实际上就是一个中缅两国跨界民族基督教跨境互生与流动的过程。
据记载，中缅边境地区的傈僳与景颇的基督教，主要是由缅甸传播而来，再通过这两个民族传播到分布于同一区域，文化传统相似的其他民族中。1885年缅甸沦为英殖民地，便利了西方基督教在缅非南传佛教、非汉传佛教与非伊斯兰教信仰的，如景颇（克钦）、傈僳等民族中的传播。就中缅北界跨界民族信仰基督教历程而言，主要是外国传教士及其所培养的景颇、傈僳传教士在这些跨界民族中的跨越族际边界的宗教传播。
1887年，美国浸礼会传教士李约纳（Albert J.Lyon）在八莫开办克钦教会学校，开始在克钦族中基督教。1890年美传教士欧·汉森(O.Hanson)夫妇开始在八莫着手景颇文创制工作。1892年美传教士杰依斯(Grorge.J.Geis)来到八莫，翌年到密支那传教并开办克钦学校。1893年欧·汉森夫妇完成克钦文字方案，促进了克钦族基督教的发展，在八莫设立缅甸浸礼会总会，并先后建立了密支那、罗孔、孙不拉蚌、贵开、雷哲、木巴坝等6个分会。这为基督教以缅北为核心，向中缅边境景颇（克钦）、傈僳地区的推进奠定了基础。此后，一大批西方传教士与其培养的缅、中景颇（克钦）传道员频频往返于中缅边境地区传播基督教。
1914年，缅甸木巴坝教会派英籍牧师英格郎与缅籍克钦族牧师毛糯至瑞丽县弄岛乡曼甲寨传教，开启了缅甸教会向中国景颇地区推进的历史。次年，英籍牧师韩线随克钦族传道员孙腊三到勐秀乡户兰寨传教，之后传入户瓦、勐典、邦达等寨。1916年，英格郎与德毛糯在户育乡等戛寨传教，再到勐秀乡高丽寨传教。第二年，缅籍克钦族传道员明度、李老大、张老大等相继在龙陵景颇族中传教。1918年，缅甸洋人街教会派缅籍克钦族牧师糯东到盈江县盏西传教，同年发展到陇川县广宋寨。同期，美籍牧师司拉珊陆受木巴坝教会派遣，辗转瑞丽、陇川和盈江山区传教。1920年，缅甸八莫教会派克钦传教士勒増腊到盏西传教。1926年，八莫教会由派克钦传教士雷斯布伦约到盈江县龙盆乡传教。1930年，陇川景颇族传道员司拉宗崩和郭陆公从缅返回原籍吕良传教。1933年八莫教会又派3名克钦牧师到潞西县遮放镇弄丘寨传教。1946年，瑞丽县户育乡曼冒山官早堵从木巴坝教会学校毕业回乡传教。因拓展传教工作需要，陇川等地基督教负责人司拉弄山向八莫教会求助，教会指示其以办学促进传教。至1947年5月前，木巴坝、洋人街及八莫教会均在陇川、瑞丽和盈江等县自由发展教徒，这些地区的教会也不断派人到缅甸教会学校学习。瑞丽送往缅甸教会学校深造的学生有23人，毕业后回乡传教的有19人。其中，等戛寨木然被选送到缅深造10余年，1955年毕业于圣经大学，并由缅甸教会直接任命为瑞丽县教会负责人。1958年，陇川县广山有4名景颇青年在缅甸贵开教会学校学习。中缅两地外国传教士与本土教牧人员的合力，使彼此的基督教快速发展。
1949年春，八莫总会召开数千人参加的教牧人员扩大会议，决定潞西、瑞丽、盈江、盈江、陇川、莲山、梁河6设治局（俗称“边六县”）的教会，统一由陇川县广山海洋教会司拉山负责。是年3月23日，海洋教会酝酿筹建“中国景颇族办事处。”这一年，德宏全州有教堂30余座，信徒6000多人，教牧人员数十人。到1957年，德宏傣族景颇族自治州教堂有90座，教徒9633人，其中景颇6060人，傈僳3488人。傈僳族信仰基督教，有的是因为与景颇族同处于一个村寨，或者相邻地区，受景颇族影响而信仰了基督教；有的则是直接受来自缅甸的傈僳基督教会的影响。而缅甸傈僳基督教会与缅甸克钦基督教会都是由外国传教士创办，彼此间关系密切，由此还影响到保山（主要是腾冲）、怒江、临沧的傈僳族。
1898年，杰依斯在密支马肯地方的克钦族中传播基督教时，就以克钦语跟当地傈僳交流、接触。1902年，杰依斯首次为一对傈僳夫妇受洗，傈僳族信仰基督教由此开始。接下来的几年里，有更多的傈僳人接受了基督教，并搬迁到马肯，建立傈僳村寨。1911年，克钦教会应杰依斯请求，派一位留学印度神学院的克伦族传道员巴叔（Ba Thaw）来协助杰依斯，专门负责傈僳的基督教工作。之前一年，中华内地会（China Inland Mission）昆明总会的英国牧师傅能仁（J.O.Fraser）从上海、新加坡取道缅甸仰光、曼德勒、八莫进入滇西，首先在交通方便，并已开辟中英（缅甸）海关的腾冲县的古永、明光等傈僳村寨传教，之后在与腾冲相邻的木城坡、苏典等地傈僳族中传教。1912年，缅甸浸信会派巴叔到盈江苏典乡邦别村看望傅能仁。之后，两人对傅用拉丁字母创制的BPd傈僳文字进行改进，于1919年定案。其间，沿边境一线的腾冲、盈江、陇川、潞西等县的傈僳族地区的基督教快速发展。其中，傅能仁长期住宿并学习傈僳语的邦别村傈僳族孔伍于1924年去缅甸克钦教会学校读书，5年后毕业回乡，边教书边传教一直到1958年，培养了一大批傈僳、景颇基督教人才。为此，外国传教士于1931年封其为盈江县第一个基督教牧师。
1921年，潞西县木城坡傈僳传道员胡保罗受英国牧师麦克西主持的八莫基督教内地会派遣，到临沧市耿马县的贺永山传教。1922—1926年，因被英内地会派来接替傅能仁在木城坡的工作的杨思惠(A.B.Coore）夫妇的努力，木城坡的信众达1300多人，有44个教堂；同一区域内的拉祜族信教的也有112户五六百人。杨还派出一批傈僳教牧人员到有傈僳居住的泸水等地传教。1927年，杨思惠夫妇转到耿马福音山后，福音山总堂先后在耿马与镇康、临沧的21个（其中有3个村寨1960年划界后属于缅甸）村寨建盖教堂，发展教徒，还保送胡保罗、亚比斯、根地那等傈僳教徒到缅甸深造，贺永山也从此改为“福音山”，还派出一批傈僳传教士沿怒江北上到中国傈僳族人口最多的怒江地区传教。他们到怒江州南端的泸水县上江乡傈僳村寨时，被碧江县傈僳同胞邀请到碧江传教，进而又被福贡傈僳同胞邀请到福贡传教。次年，杨思惠夫妇也随之北上泸水，次年到碧江傈僳与怒族中发展基督教，泸水的教会工作则由美牧师杨志英（Mr.John Kuhn）接替。杨志英开办麻栗坪教会学校影响甚广，还有来自缅甸靠近中国泸水、腾冲等边境沿线的傈僳族。而杨思慧夫妇与本地教牧人员一起创办的里吾底教会学校，学员中不仅有傈僳信徒，也有怒族信徒，而且都共同使用傈僳文《圣经》与赞美诗。到1949年，源自傅能仁经由缅甸入境，并在其发展过程中由缅甸克伦族传道员巴叔起了重要作用的内地会就有12559名信众，主要是碧江县与泸水两县的傈僳族与怒族。
上述景颇、傈僳、怒、拉祜（同时还影响到同一区域的德昂、阿昌等族）基督教的发展，首先与一群流动于中缅两国的传教士有关。德宏各教会学校每年均选送优秀生到缅甸南坎、育敏、贵概、木巴坝、昔董、八莫、密支那、仰光等地深造，毕业后返回家乡成为教会骨干。1953年，仅盈江县西山区就有180多名青年男女在缅甸读书。他们当中以景颇族为主，其次是傈僳族。之前留学缅甸的著名教牧人员比比皆是，如木巴坝教会克钦人德毛冬是最早从缅甸来中国景颇地区传教的传教士。他于1907年来到与缅接壤的瑞丽嘎寨村传教，并自此往返中缅边境达30年之久。又如司拉三，祖籍盈江盏西乡，生于缅北邦虎寨（距陇川县广山寨约22公里）。曾在八莫受教会学校教育7年，1946年受洋人街教会指派到广山教会学校执教，1949年初被八莫教会任命为广山总会会长。司拉宗崩是陇川县吕良蛮蚌寨人，1892年赴缅参加英雇佣军，1914年再次到缅参加英军，参加过第一次世界大战，获英皇授予的十字骑士勋章。1916年入教，1921年任随军传道员。1929年先后在八莫教会学校和密支那教会学校深造，并被八莫浸礼会按立为传道员，1930年带美浸信会的郭陆公返乡传教。巴叔是缅甸克伦族人，1911年受由美国牧师约旦打创办的缅甸克钦族浸礼会委派到密支那马开村傈僳族中传教，之后与傅能仁一起长期致力于创制傈僳文，翻译《圣经》与《赞美诗》，在中缅傈僳和克钦中传经布道40多年，最后于1968年在马肯村去世时，丧事皆由傈僳族教会来操办，参加追掉会的傈僳族信众有2300多人。孔五是盈江县邦别村孔家寨人，12岁入教，跟从傅能仁与巴叔学习傈僳文。1920年傅能仁与巴托刚研创傈僳文草案时，专程到孔家寨，与孔五共同研究修改方案，并由其增补d－、l－等字母，使草案成为定稿。1924年教会保送他赴缅甸昔董教会学校深造，于1929年毕业返回孔家寨创办教堂与学校，因其精通傈僳文，熟悉缅文、景颇文与英文，在教会学校推行半工半读，使傈僳信众人数大增。
上述基督教从英美等国到缅甸，再从缅甸到中缅边境的保山（主要是腾冲与龙陵）、德宏的景颇、傈僳、拉祜，进而北上传播到怒江傈僳、怒族中。从教牧人员而言，从英美等西方传教士、缅甸克伦族传教士到德宏、保山、临沧等地傈僳传教士，进而到怒江傈僳传教士，最后发展到怒族教士；加上基督会与神召会在怒江地区的发展，形成一幅基督教从缅甸到中缅边境的景颇、拉祜、傈僳与怒、独龙等族中的传播图。最终，怒江成为傈僳基督教发展的重镇，到1949年，怒江沿“边四县”都有基督教会分布，贡山有信众2913人，福贡有6390人，碧江有8759人，泸水有3800人，占当时怒江总人口68000多人的三分之一。
与此同时，有些跨界民族中的基督教，却是从中方边境地区传播到缅甸。据傈僳传道员司提凡回忆：
1941年，在（《圣经》）培训班上选立我（司提凡）做神的仆人，莫尔斯（J.Russell Morse）把我原名江里麦改为司提凡，派我到缅甸恰古洛和来麦都等地传福音，建立教会。1941年6月16日到而来缅甸迪理娃谷，那一次与我同去的还有5个同工，我们到7个教会（同把名教会、本斋教会、称娃土教会、肖娃土教会、迪理娃土教会、挖柯瓦教会、枯补得教会）巡回传道。1941年信徒增加了很多，受洗的人很多，仅瓦柯瓦教会就受洗50人。
马道民在福贡为了培训教牧人员，在一些村寨办培训班。经过培训后的教牧人员，有的可以独立传教，还时常派他们出境（当时属中缅未定界）传教。1949年回国，马道民与其手下杨雨楼、王师母、贝牧师，与莫尔斯等汇集于缅北，在阔腊丕、腊波、土王打、戛门底等地开辟教区。
基督会与神召会传教范围从中国到缅甸的推进，背后仍然是英美教会支持之故。因此，无论是从缅到中，或是中到缅，都不过是英美教会掌控的基督教会在缅甸或中国立足后跨国界扩大传教范围而已，因而与两地（国）同一民族的基督教会有着千丝万缕的联系。如主要分布在中缅边境南段的拉祜、佤和哈尼等族地区的浸信会，解放前受缅甸浸信会景栋总会控制。总之，在1960年中缅划界之前，西方传教士与中缅上述各族传教士自由、频繁往返于两国间传教，彼此既有隶属关系，又相互促进。就傈僳而言，“基本形成了哪里有傈僳族居住，哪里就有信仰基督教的信徒”的情状。其他中缅跨境非南传上座部佛教、伊斯兰教、汉朝佛教的民族亦然。可以说，跨民族、跨国界信仰并共享同一种宗教信仰，已成为中缅北界跨界民族的文化共性与文化传统。
二、中国社会变革与政治运动时期基督教在中缅两国的空间位移
1949年至1959年间，中缅边境地区从推翻国民党统治，建立人民政府，然后是“人民公社”、“大跃进”、“民主补课”一系列政治运动，各族教会因教徒大量迁缅而出现空间大位移。大致可从解放前后与1960年前后两个阶段来叙述：
1949年，永文生（美国浸信会传教士）指使张元培、陈定新、张明达等人成立“四大民族同盟”（即拉祜族、佤族、傣族、哈尼族的武装，反对汉人和共产党策动反革命叛乱。平叛中，除个别人投降外，大部分逃出国，同时骗走群众1000余人。
1949年前夕，莫尔斯对他的前途不妙早有预感，他把牧师的权力交给丹珠的斯蒂华（司提凡）。1953年，掌握贡山基督教大权的瓜斯派乔欧到缅甸探路和联系，至1954年，瓜斯即带起丹当教堂附近的教徒逃往缅甸至拉达果，都是些年轻力壮的人和无孩子、老人的教徒。
1949年，马道民从福贡县古泉村翻山出境，带去一批傈僳族教牧人员，在境外开辟教区。
1958年大跃进，（福贡）在“左”的口号影响下，不顾及边疆和民族特点，大搞乱批、乱斗、乱捕，被逮捕的“密鲁扒”（长老）9人，“密支扒”（执事）60人，“马扒”（传教士）17人，教徒158人；外逃的“密鲁扒”6人，“密支扒”37人，“马扒”13人，“王肯苦扒”（礼拜长）2人，教徒577人。当年，福贡县边民外流1027户，2968人。1959年，群众外流542户，1496人，占全县总人口的5.2%。1960年，群众外流222户，500人。1961年，群众外流49户，98人。1970年10月14日，利沙底公社泥嘎登小队，除不便行走的两个老人外，全村12户，47人全部外流。
1951年，（泸水县）外籍牧师被驱逐出境，信徒思想有所波动。1952年教牧人员亚丽达古、提摩提吾被捕入狱，教会会长路坷约出境，使广大教牧人员和信众的思想更加低沉。随后一段时间里教会活动受到限制，处于停顿状态。1958年，教会会长马可、杨约拿等被捕入狱，教会活动被迫完全停止，部分信徒转入暗信活动。1959年，在“大跃进”中强迫命令，乱批乱斗成了风潮，群众十分恐慌，从2月底至年底，全县外流人员达986人。
1957年下半年后，碧江与全国一样掀起了生产大跃进运动。由于在执行民族宗教政策上，受“左”的错误思想的影响，一些干部想利用大跃进形势彻底摧毁教会组织，消灭宗教，在宗教工作上采取辩论、斗争、没收教会财产，烧毁《圣经》，改教堂为集体食堂、仓库、工厂、贸易、学校等办法。从1958年至1960年教堂被占68所，倒塌5所。这样，信徒群众与党和政府之间产生了隔阂，与非教徒群众也不和睦。劳动休息时，教徒在一边，非教徒群众在一边，造成互不信任，互相猜疑等现象。产生了不安定的现象，许多信徒和群众的思想外倾，闻声纷纷逃往缅甸。1958年后进行民主补课，在民主补课中却发生了阶级斗争扩大化，错误地将传道员、执事等宗教爱国人士列为打击对象，采取捕、斗、关的手段。据不完全统计，从1958年到1960碧江的民族宗教爱国人士在押和劳改的有45人其中死2人。错误地打击了50%以上的民族宗教界人士，教徒和群众每年都有部分外逃。据统计，从1958年至1960年两年间共外逃2496人，其中教徒1182人，占总外逃人数的65.7%。
1958年，全州（德宏州）教牧人员大部分外流，仅陇川教牧人员（含教徒骨干）外流31人，教徒外流98户629人，退教26户129人。三项合计，占全县教徒总数的25%。年底，盈江县苏典乡大寨一夜外流129人，13个教会负责人中有9个随之外流。1966年5月撤销州、县、人民政府宗教侨务科，州、县三自爱国运动委员会随之解体。年底，全州各地红卫兵破“四旧”、烧《圣经》、毁教堂宗教活动被迫停止，导致教牧人员和教徒大批外流。
上述可知，1949年政治制度变革，外国传教士被驱逐出境，使信徒思想波动而迁徙缅甸。之后接连不断的政治运动，使教徒不能过正常的宗教生活，其中潜逃缅甸者不少，从而使中缅跨界民族的基督教分布出现了位移。以傈僳族为例，1949年新中国成立后从中国进入缅甸的很多牧师，到缅甸后都成了教会里的骨干。因此，缅甸傈僳4个教会的前身均在中国。
从那（1957、58年）以后，傈僳族的信徒和全中国其他地方的基督徒一样同受苦难。首先是聚会祭拜遭禁止，基督的书刊被没收。后来许多信徒与家庭分离，被送去改造，有的被监禁，有的被处死。一个个很年轻的傈僳族教会接受了火的洗礼，而成千的傈僳人逃到缅甸和泰国、印度、菲律宾等国家。不管他们逃到哪里，哪里就有基督教的种子在那发芽、长大、开花、结果。
杨志英从1935年至1938年曾在密支那古母浸礼会传过教，曾跟泸水傈僳族牧师说过，到缅甸后可以参加浸礼会组织。于是，从泸水出境的路开约（祝路曲，泸水县人民政府副县长）、耳地友、小马可等牧师皆加入了古母浸礼会；从潞西木城坡出去的旺友毕、旺陆康和腊马可牧师，到密支那后也加入了该浸礼会；1958年从碧江出去的怒族教牧人员桑摩依、耳银，以及从里吾底出境的邓付益（士汉里发）、仁付夺（士大卫）、言付相（纳他尼）教士，也加入了克钦浸礼会。傈僳在浸礼会内与克钦和睦相处20年后，向克钦浸礼会总部提出要分出去成立傈僳族浸礼会的要求。经总部同意，在1976年成立了缅甸傈僳族浸礼会。从地域范围，跨越了克钦邦、掸邦与马德里省的抹谷、孟密等地方，信众有10万多人，原负责人是旦尼里（正）、四哈里发（副）。旺旦尼里是耿马福音山教会旺约秀大牧师之子；四哈里发是从碧江里吾底出去的闷那色教会牧师。旺约秀牧师带着众多乡亲信徒离开家乡后到了缅泰边境的南付壳村，建立了南付壳村傈僳教会，当时其子旺旦尼里只有7岁。
缅北一带的傈僳族神召会是福贡神召会的创始人马道民和杨雨楼出境后在壳腊配建立的，后逐步迁移和发展到密支那市。随其后相继出境的腊务村阿邓
四、鸡中罗村阿邓言、上帕阿开迪，腊竹底比也敏、门能村阿巴拉哈等教牧骨干，也都加入了缅甸神召会。旺阿友是总部的二号人物，其祖父是福贡上帕镇达友村人。参加神召会的信徒除了傈僳外，还有缅族、克钦族和钦族，总共10万人。
1950年从贡山出境的莫尔斯一家，在缅北戛门底建立了传教基地，后来司提凡、批离、约翰等傈僳牧师跟随他们到了木兰施底，在莫尔斯门下供职。这些人在莫尔斯一家离开缅甸去泰北后，成了缅甸基督会的骨干成员。
上述缅甸傈僳族的基督会、神召会、浸礼会和内地会4个组织，虽名称不同，信仰基点不同，管理方式不同，但都共同使用傈僳文（老傈僳文）《新旧约全书》与傈僳文《赞美诗歌曲》本。而且，从教牧人员到信众大多是1949年以后中国宗教空白期迁到此者及其后人，从族源、地缘、血缘、姻缘，以及教缘等方面，都与中国的同一民族有着密不可分的联系。
三、改革开放与全球化背景下的宗教跨境流动
云南跨界民族对于1978年中国改革开放政策的最早、最为明显的反应之一，可能就是宗教信仰的自发恢复。1978 年党的十一届三中全会以后,（怒江州）宗教活动重新得到恢复和发展。参与基督教活动的人数日益增多, 形成了直线上升的趋势, 从1980年的21441人，增加到1986年的58266人。
中共十一届三中全会后，（腾冲县）基督教由秘密转向公开。1980年，边境沿线新增教徒464人，占教徒总数的80%。
“文化大革命”结束后，重申党和政府的宗教政策，基督教活动正常开展。到1989年底统计，全区开放的基督教堂183所，活动点23个，分布于思茅、普洱、镇远、江城、澜沧、孟连等县的38个乡（镇）、417个自然村，有教牧人员360人，教徒16780名，参加活动的2万余人。
但是，在中国改革开放之初，境内有神学修养的传道员与宗教读物极度缺乏，这给了缅甸基督教教会以“宗教渗透”之机。
1978年，宗教活动逐渐恢复。1979年，境外教会巴斯诺、木然诺牧师等到盈江县铜璧关、龙盆、十八岔一带传教，带来《圣经》、《赞美诗》和基督教彩画一箩分送信徒，并送十八岔教会十字架旗帜一面。1980年境外教会派马拉
四、张
八、张大等5人入境，先后到盈江县盏西乡弄坡寨、岗勐乡拱别寨及弄璋乡暮空寨等地传教。境内原神召会教徒余开正、麻
四、麻顺才等人也积极配合其行动。
1980年2月，司拉山赴陇川参加“木瑙纵歌”节后在广山病逝，缅甸洋人街教会会长木日诺牧师等到广山主持司拉山安葬仪式。12月31日至1月2日，广山基督教会在广山举行隆重集会，由洋人街教会会长木日诺牧师和丁仁诺土牧师主持宗教仪式。会中散发《圣经》20余部，洗礼了一批新教徒，酝酿组建了广山教会7人领导小组负责管理陇川、瑞丽一带教务，并由广山寨景颇族早迈任组长。此外，在举行集会的前后一段时间内，还搞教徒登记，并向教徒颁发铅印的“入教证明书”。1981年3月，八莫教会派遣缅籍克钦族女传道员岳木东到广山传教，并举办“圣经讲习办”，发展多人入教，后被陇川县政府有关部门劝其出境，但不久她又与广山寨人结婚，并定居广山。1982年6月，密支那教会派遣3名缅籍克钦族传道员（2女1男）到盈江县新城乡回龙寨传教。他们以办学为名，召集40余名青少年学习景颇文，并大力向其宣传基督教。1982年6月，木巴坝教会派遣缅籍克钦族传道员麻念到瑞丽勐秀乡雷弄寨传教。
1984年以来，曾十多次有缅甸传教士到（怒江州泸水县）上江、片马、六库等地进行传教活动，县内也有少数信徒出境受训，回国后为缅方推销宗教宣传用品（经书和赞美诗）录音磁带及散布缅传教士观点等。县内宗教界情况也较为复杂，1989年以来，有个别教牧人员擅自让从缅甸受训回国的信徒到阿尼布、上江、称杆、六库镇的东方红、蚂蝗箐等地传教活动，造成不良影响。
改革开放以来，也有中国傈僳等族传教士频繁往返于中缅等国民族同胞中传教。
丰××，贡山达拉底村傈僳族。1981年开始信主，次年8月洗礼。1983年至1985年，跟从缅甸根底神学院毕业的同村老教徒约翰学习傈僳文，过后当传道员。1986年到缅甸国柯布得基督教培训中心学习一个月，1988年在葡萄县门拉底教堂培训两个月。1988年10月回到贡山，继续当传道员。1989年又到缅甸里根底神学院学习半年，然后到帕嘎玉石厂挖玉石，1990年6月又回到根底神学院学习半年。1990年8月在密支那结婚，过后又读书。1991年1月至5月在家里种地，6月开始又到里根底神学院读书，到1991年12月结业。过后，在缅甸当传道员，一直到2003年12月18日在密支那毕里亚神学院按立为牧师。能够用傈僳、汉、缅、英等语言传道，已加入缅甸国籍，但长期在中、缅、泰等国传道，奔波在上述这些信教地区。
类似于丰××这样往返于中缅两国学习、传播基督教的傈僳、怒、景颇族传教士笔者碰到多人。欧尼西母，1953年出生于泸水称杆人，1958年随父母到缅甸，1974年至1982年在密支那浸信会神学院当老师，1983年回国，在陇川创办县基督教培训中心，任校长。20世纪90年代末，福贡傈僳青年木春华因对缅甸傈僳族基督教感兴趣，就跟随一个回乡探亲的老乡从腾冲到密支那。圣经学院毕业后，担任密支那一个傈僳村子的“马扒”（傈僳语，牧师），正致力于筹资建盖教堂。而出境到密支那等地学习圣经后，回国在家乡教会里担任重要角色的“马扒”也不少。笔者2013年暑期在德宏边境傈僳村寨调查，接触到从缅来此参加圣经培训班的傈僳、景颇人多个，而将中国印刷的《圣经》等出售、赠送给缅甸民族同胞的的中国傈僳、景颇、拉祜等族教牧人员也不少。在中缅边境两侧，每走进一个教堂，可以碰到跨境而来参加宗教活动的教牧人员与信徒；走进信徒家庭，同样可以看到产自中缅两国的基督教读物与媒体。
四、讨论与思考：宗教诉求与跨境流动
纵观20世纪以来基督教在中缅跨界民族中的传播与发展，实际上是通过基督教的跨境流动而实现的。而且，首先是传教士的跨境流动，从早期的外国传教士，到之后的跨界民族自己的传教士，无论是传教，或是学习神学知识，都存在着双方或多或少，或频繁或稀少的跨境流动。与此同时，伴随教牧人员与信徒的跨境流动（其中不少是为主持或参加宗教仪式），还带来了宗教用品的流动，如跨界民族文字的《圣经》、《赞美诗》、《圣经知识读本》，以及为教堂唱诗伴奏的吉他、电子琴、电其他等乐器，以及录音磁带、CD、DVD等。总之，经过百年的发展，基于中缅基督教信仰跨界民族的族源、地缘、教缘所导致的跨境宗教流动已成为其文化传统之一，从而凸显出其基督教发展中的明显的地域与民族特色。
但不可否认的是，宗教的跨境流动，根本上是跨界民族的宗教诉求所致的。前人对于云南少数民族基督教发展的研究，有的从信仰主体的文化传统考虑，有的从信仰主体的社会发展程度角度探讨，有的则以信仰主体所处社会环境来研究，也有的从传教士的传教策略找原因。总括起来，不外乎就是基督教在中缅跨界民族地区的本土化过程中逐渐内化为信仰主体一种强烈的宗教诉求——其背后就是社会、信仰主体与传播者的交互作用，而使外国传教士与本民族传教士在这些跨界民族当中找到了传播的“宗教市场”。既然是“市场”，就意味着通过市场场域而发生场域内外的人的流动、物的流动。具体而言，即是宗教的跨境流动。
国特色社会主义的积极力量”而更加心情舒畅地投入现代化的各项建设，努力实践着走与社会主义社会相适应的道路。我们完全可以这样说，今天公民所享受的宗教信仰自由，已经进入中国历史的最好的时期！据不完全统计，全省基督徒已超过１３７万，这六年就增加了十多万，堂点也相应增加至５９００多处。在以往六年里，省两会加强爱国主义教育，坚持独立自主自办原则，推进神学思想建设，认真做好各项教务工作，积极开展社会服务、维护社会稳定，使全省教会呈现出平稳发展的势头，总体情况良好。然而，我们也清醒地看到，当前浙江教会至少面临三个方面的危机：１、异端邪说甚至邪教在我省少数地方仍有市场，利用基督教进行违法、犯罪活动的事时有发生；２、境外势力企图改变我“三自爱国原则”的“渗透”现象有增无减；３、内部矛盾和混乱现象在一些两会和教会难以消除，使原本就十分有限的力量内耗严重。所以，当我们为过去的六年同心感恩的同时，我们不得不需具备一种忧患和危机意识，紧紧依靠神的大能，以坚定的信心迎接前面的挑战，以加倍的努力搞好自身的建设，切实增强抵御渗透、反对邪教、消除混乱的能力，把浙江教会办得更好。下面就八个方面对省基督教两会的工作进行回顾与展望：
一、加强爱国主义教育；
二、推进神学思想建设；我省神学思想建设依然任重道远。今后我省神学思想建设工作在五个方面只能加强，不能削弱：１、神学思想建设推进小组的作用只能加强，不能削弱。２、神学思想建设的宣传力度只能加强，不能削弱。３、神学思想建设研讨活动只能加强、不能削弱。４、浙江神学院和省基督教培训中心神学思想建设只能加强，不能削弱。５、神学思想建设论文写作班子只能加强，不能削弱。
三、注重教会人才培养；
四、搞好两会硬件建设；
五、抓好出版发行工作；
六、重视基层教会建设；
七、做好社会服务工作；
1968年的入狱使他成为坚定的爱国主义者和民族主义者, 然其创作却绝非简单的左翼思想。他的父亲是一个虔诚的基督徒, 家人几乎也都笃信宗教, 少年时代的作者本人也虔诚地保留着每日忏悔的习惯。他多次著文悼念父亲, 父亲青年时期的求学历程和老年时期对祖国大陆的怀念构成了他小说中知识分子和怀乡老人两类人物原型。在他入狱初期, 父亲说过这样一句话:“此后你要好好记得, 首先, 你是上帝的孩子;其次, 你是中国的孩子;然后, 你是我的孩子。”这句话成为对他一生的劝诫与勉励。父亲既带给他基督教信仰, 又教会他对“信仰”本身的执着态度, 甚至可以无视所信之物之间的矛盾, 陈映真在谈及自己的作品《赵南栋》时便说, 他“不是要写共产党员的伟大, 而是献给信念与理想。”父亲对日本无教会主义基督徒学者矢内原忠雄的崇敬影响了陈映真, 矢内原认为个人凭借读经、思想和祈祷能与上帝交流, 可避免体制化教会必有的软弱和败坏, 矢内原同时也是著名的马克思主义经济学家, 父亲继而让陈映真相信“变革实践和真实的宗教信仰非但没有矛盾, 甚至互相丰富”、“切莫因倾向于变革而舍弃了信仰”。
陈映真早年也的确是这样做的, 但当他步入晚年病体堪忧时“在哲学上信从了历史唯物主义的自己, 在病房中开始生涩地在每晚入睡前向上帝述说”, 同时他又感到彷徨:“沉默”, 他因含混而痛苦, 他向往上帝却又不能完全走进信仰, 因马克思主义锒铛入狱内心却仍存有上帝的光辉, 外化为爱, 诉诸笔墨, 点染成文字, 他说自己小说的目的是“给予受挫折、受辱、受伤的人以力量”;生活经历与宗教情怀使他的苦难意识觉醒, 然而他对此的理解却是“苦难除非变成一种艺术作品去升华、反省, 我们共同的受伤害的历史, 才能够得到疗愈”, 他认为将苦难仅仅作为艺术来源便能使受伤害的人得到疗愈, 反观我们这个历尽苦难并不断在制造苦难的民族, 这种坚定未免过于轻飘, 苦难源自上帝一如幸福, 真正笃信上帝的人坦然接受, 如约伯便不会有这种趋于禅境般化解苦难的乐观。以理性看待世界, 这貌似豁达背后常常暗含冷漠, 艺术也许也只能带来些微的慰藉。但是即使他的信仰夹杂了太多个性色彩, 即便他不是入教作家, 也必须承认基督教思想也早已成为他的支援意识, 构成中短篇佳作不可忽视的精神内核, 信仰的矛盾性在他的前期作品中尤为明显, 《将军族》 (1964) 中生活于社会下层的男女即使备受磨难也未泯灭人性, 却因直面苦难而散发出伟大的光辉, 六十年代初《我的弟弟康雄》中的无政府主义少年康雄因通奸罪造成的压力而在教堂长跪不起, 但在叙述者看来少年的形象却与耶稣融为一体, 无形中拔高了少年的人之罪, 可以说主人公们已受到宗教的影响却都没有真正走进信仰, 也始终未能找到摆脱困境的方式。创作于1961年的短篇《苹果树》清晰地展现了作者在信仰上的含混, 这部名不见经传的作品鲜明地演绎了一出陈映真式的典型剧目, 主人公妄图接受马克思主义和基督教获得双重拯救, 却在两方面均浅尝辄止, 流于肤浅, 使挣扎与努力最后因含混和浅薄而归于悲剧。
小说林武治以救世主自居, 来到贫民窟播撒希望的种子, 许诺不久的将来, 每个人的生活都将得到改善, 都将有幸福的苹果。他向众人传播自己的信念, 也将这个梦想告诉给夜游的疯女人, 在疯女人的幻觉中, 他们成为亚当夏娃并获得了幸福美满, 现实却是死亡打破了这无根的幻梦。《苹果树》的情节很简单, 作者以嬉笑怒骂的语调对悲情故事加以调侃, 与他同时期流露着清冷、哀怨的小说差别很大, 叙述者时而抽离在主人公之外, 冷嘲热讽痛加贬谪, 时而二合为一, 语露同情。
林武治作为一介凡人, 自命为先知, 自以为给市井带来生机, 殊不知只是为众人的无聊添上一抹亮色。《苹果树》中的民众世界充斥了无聊的看客, 当看到新来的林武治衣着朴素时, “对于鉴别贫富上特别锐利的贫民的眼光, 使他们失望了”“另外一个穷人加进了他们的生活里, 如此而已”他们只是希望出现一个富人来满足一下贫瘠的好奇心, 他们只是企望发生一些特别的事———他们称之为“奇迹”, 或者说“一场斗架也好”, 只要是一些能叫他们忘记自己活着或者记着自己毕竟是活着的事, 都是他们所盼望的。在福音书中, 耶稣多次施行奇迹治愈病人, 玛利亚怀孕本身也是上帝施行的奇迹, 但在《苹果树》中, “奇迹”被贬低到了生活调剂品的地步, 众人也并不奢望自己成为奇迹的参与者, 看看即可, 但林武治倒的确带来了一些奇迹, 他在暮春的傍晚抱着吉他弹唱东洋歌曲吸引了人们的注意, “寒霜结在苹果树园……果树青青, 我的乡愁轻轻……”他的声音“像是诚挚的祈福”:“该结果了, 该结的累累的……”当人们问他什么是苹果, 他回答说:“苹果就是……幸福吧。”西方一向以苹果作为禁果, 苹果园也就成为伊甸园的代称。耶稣赐给信徒吃食, 他也向孩子许诺米饭;耶稣治愈病人, 他便向母亲许诺健康、向拾荒者许诺眼病的根治, 关于苹果树的消息燃起了人们许多“荒谬的”、“扭曲了的希望”, 幸福的希望就像小小的火种一样围着这幸福之树燃烧起来。苹果园也带有乌托邦的意味, 与共产主义理想也有异曲同工之妙, 同时也能理解成知识分子青年林武治的人道主义理想, 只是预言者本身尚且如同华伦夫人的女儿一样要依靠旧社会的盘剥生存, 怎可能具备这种大辟天下寒士俱欢颜的能力?他也不像铃铛花中的高老师或者《赵南栋》中的革命者, 具有为理想奋不顾身的献身精神, 在为人们描画幸福的蓝图后, 他就再也无能为力了, 唯有重复歌唱这首“怀乡之歌”, 林的家乡并没有苹果园, “怀乡”一词暗含重回伊甸园的深意, 这层含义在他将歌曲唱给疯女人并引发她的幻觉时便表露无疑, 此时林武治便从模仿先知变成了模仿亚当。
耶稣背负起亚当犯下的罪, 无罪的神之子与亚当迥然有别, 而到了《苹果树》, 林武治却将二者合二为一。亚当是上帝按照自己的形象造出的第一人, 从圣经中来看, 即使受到诅咒终身劳苦、汗流满面才能存活于世, 亚当也没有削减对上帝的尊崇和谦卑, 头胎的孩子取名该隐, 意为“得”, 取自“耶和华使我得了一个男子”之意, 在加尔文看来, 人由于原罪的存在是完全无能力的 (Totalinability) , 救赎唯有依靠基督道成肉身、钉上十字架并最终复活, 耶和华的限定的救赎 (Limited Atonement) 与人无关。但到了《苹果树》中, 林武治这位新亚当抛弃了上帝, 选择没有神圣存在的自救, 狂妄地预言伊甸园的重现。
他是地主的儿子, 是个离了父亲的金钱便活不了的不学无术的学生, 每日游手好闲、懒散度日, 他和家人都没有求生之道, “若我们没有了那些土地, 我们便只好等着沦为乞丐了, 我的父亲什么也不能做, 一个哥哥因肺病养着, 另一个哥哥自小便是个赌徒”, 他明白自己的悲哀, 孱弱、敏感, 失却了亚当一般在田间劳苦的能力, 他想帮助疯女人却只是放纵自己的情欲, 侵犯了已为人妻的她, 他用新的罪来掩饰原先的无能, 并转念贪恋于伊的抱拥, 希望在对方几乎是纯真无知的怀抱中逃避罪和无能的双重拷问。以爱情为拯救之道在文学世界中屡见不鲜, 但下半身的反抗无一不归于失败, 何况她还是别人的疯妻子。爱情是双方的呼唤与应答, 长着死鱼般眼睛的疯女人自然不能做出正常的回应, 亦或者正是这种回应的不对等反而吸引了林武治。林在外人面前扮演一个类似先知的角色, 用他黄昏里的歌声传达虚无的苹果园幻境, 带给别人微薄的希望, 却时时逃避不了内心的挣扎, 他给别人指明了未来, 却不能指明实现的道路, 而别人的道路实际上却在剥夺他现有的生存之道的基础上。他陷入哀愁和寂寞中, 当他遇到疯女人时, “伊的神秘的沉默, 在伊那种修长的青苍的脸上, 便表现了某种近乎智慧的沉沉的悲怆了。”他试图将伊看做某种神秘主义宗教的象征, 与其说是意图帮助疯女人, 不如说是林武治自己幻想获得某种异教力量的援助, 在疯女人面前, 他说出空洞的许诺“你一定会好起来, 请相信吧”, 耶稣使相信上帝的睚鲁女儿死而复生, 林武治的信念却是建立在无所信的基础上, 疯女人无所谓信与不信, 她丧失了人类正常思考机能, 整夜闲晃, 她在世界中的存在与普通人的存在, 即作为“我”的存在大相径庭, 她是别人的妻子, 对她的屠夫丈夫来说, 只是一个工具、器具, 而她自己, 作为一个疯人, 其自我意识是否还有相信的功能?这里只存在着空洞的相信本身, 投射出作者对“相信”本身的信念。但是林武治自己事实上却也是无从相信的, “武治君回头看见了自己孤零零地沉落在一种茫茫的无机之中, 感到一种叫人心悸的绞疼”, 之前的许诺不过是对上帝用语言创世的拙劣模仿, 当他明白这一点之后就开始对伊忏悔, 诉说衷肠, “他像中世纪的年轻的僧侣一样向伊倾倒着自己除了面对神明之外不容敞开的自我”, 从聆听者变为忏悔者, 话语远比之前花里胡哨的幻想真挚动人, 但伊并非神明, 他其实只是向着虚空忏悔, 无端地自以为满足。有评论说:与其说林武治是与疯妇结合, 不如说他是与悲惨、仁慈、宽厚、智慧的耶稣结合。这种论点显然忽视了基督教信仰与神秘主义宗教的区别, 陈映真本人亦无此种自信。在疯女的幻想中, 她看到他们在有如伊甸园的苹果园中裸身漫步, 成为幸福的恋人, 在没有上帝的世界, 他向虚空忏悔;在不存在上帝的伊甸园, 她幻想自己成为夏娃与亚当携手。“一朵静静的微笑浮在伊的嘴唇”, “武治君也愉快地睡去”。如果作者在此处搁笔, 那林武治和伊便能作为反基督的新亚当夏娃, 凭借爱恋与无所信, 完成自身的救赎, 疯女人也能在现实中痊愈。但陈映真毕竟没有十足的自信, 他不是能把生活简单化的同时代左翼作家, 他用真实的残忍嘲讽了林武治, 同时也在暗讽自己:“第二天林武治变成了秽闻的人物。一个裸的女人死在他的房间里, 而且又是一个疯妇。”警车带走他后, 他播下的那些无根的希望很快被人遗忘, 贫民窟继续着死水一潭的生活。在克尔凯郭尔区分出的基本生存模式中, 以审美模式生活的人无法真正控制自己或自己的处境, 他的生活状态是典型的漫无目的, 他只“为眼前”而活, 总是通过享受、兴奋、兴趣去打发每个瞬间。他不会献身于任何永恒或清晰的东西, 而是消失在感官的“即时”中……这样完全是一种“实验的”精神。处于宗教生活模式中的人则是一种个人“拿他的思想去冒险”, 要求他相信与理性相悖的东西, 如约伯的哲学不是心灵的纯智力活动, 而是抛弃真理和必然性, 也必然抛弃了必然性带来的不幸, 小说中的林武治本身顶多是一个唯美主义者, 只适合弹琴歌唱的轻松愉悦, 却硬是给自己披上一层思想者的外衣, 套用当时流行的社会革命理论妄图做出一番壮举, 在连连碰壁下就用宗教来包裹自己无所信的贫乏, 效仿生活在虔诚的宗教生活模式中的人, 连他自己都被自己的宗教外袍感动, 他仿佛成为了一个为宗教放弃理性和必然性的伟大人物, 学着上帝语言创世的方式, 给民众带来希望, 寄希望于再造“苹果园”, 但这一切都只是理性主义换汤不换药的模仿, 对苹果园的想象依旧是马克思主义劳工运动理论, 理性主义的内核未变, 却因主人公的阶级身份显得理屈词穷, 他没有胆量抛弃理性而活, 就建造出不寄希望于理性实现又不允许上帝存在的虚空, 自然逃不出毁灭的必然性悲剧。
作者用无上帝时代亚当夏娃的处境做了一个实验, 检查人是否可以凭借一己之力获得救赎并兼济天下, 失掉了上帝的伊甸园是否是近在咫尺的乌托邦, 信仰是不是可以抛弃神圣而存在, 以纯粹的信念代替信仰是否才是获得得救不二法门?信念本身失去内核, 以自我为圣究竟能给人们带来什么?以作者将自己冗杂的思想在这部短篇中一一列举, 人道主义、自然主义甚至马克思主义, 最后却只能得出实验失败的结论, 这一点在他老年希冀重回信仰的努力中再次得到了证实。其实他还痛心疾首又无可奈何地暗示出另一条“得救”的道路, 那便是否认苦难、自我麻痹, 在漠然的态度中, 让生活本身成为混沌, 退化为一种几同兽类的苟延残喘, 就像那些在绝望中结构绝望的人们一样, 越是缺少神明的时候自欺欺人越是盛行。焦虑代表了“自由的真实性, 这种真实性是可能性之可能性”, 只有焦虑才可以把一个人有限的支配权的源泉引向截然不同的道路。…拥有神圣的可能性。泥潭中的人们放弃了自由的可能的可能性, 但是他们弃绝焦虑的漠然状态并没有通向真实的自由, 他们只是放弃一种选择权, 或者说选择了不选择, 自然也就弃绝了通向神圣的可能性。这当然不是人应该有的生存状态, 仅仅是自降身价于飞禽走兽之中。
参考文献
[1]陈映真.陈映真文选[M].上海:生活.读书.新知三联书店, 2009.
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[3]列夫.舍斯托夫.方珊, 李勒, 张冰等译.旷野呼告无根据颂[M].上海人民出版社, 2004.
