论高等教育起源初探

论高等教育起源初探（精选6篇）

论高等教育起源初探 篇1

［关键词］罗尔斯原则；高等教育公平；正义底线；差异补偿；制度逻辑。

教育是一种重要的公共产品，教育公平是社会公平的基础，而高等教育作为社会资源分配的重要代写论文调节器，公平与否意义重大。我们知道，教育政策缺陷、教育资源分配不均、教育服务供给的不充分与不对等以及教育寻租的存在是导致当下中国高等教育公平问题的主要原因。“十七大”报告指出，“教育是民族振兴的基石，教育公平是社会公平的重要基础”。【1】37显然，落实高等教育公平是一项具有全局性、战略性的任务，是高等教育改革和发展坚定不移追求的目标。同时，加强高等教育公平的制度建设是改善民生与加强社会建设的内在要求，是实现中华民族伟大复兴的必要之路。

一、“正义底线”与“差异补偿”:高等教育公平的制度基础

（一）教育的公平诉求：从罗尔斯原则说起

许多理论的阐释与推演都需要一个实然存在或者无法找到没有瑕疵的实体而假设应然存在的理论发生状态，这个状态中以最质朴的形式暗蕴了整个理论体系的所需假设，并且似乎在现实中就能毫不费力的找到若隐似现的现实模型，这个状态在罗尔斯的正义论中被称之为“原初状态”。理论的发生和发展总是在这样“实际--抽象--实际”的脉络中，而真正具有现实解释性的理论，则需要在假设模型中设置现在或者将来都不会发生根本改变的规定性条款，即如马克思指出的“哪怕是最抽象的范畴，虽然正是由于他们的抽象而适用于一切时代，但是就是这个抽象的规定性本身来说，同样是历史关系的产物，而且只有对于这些关系并在这些关系之内才具有充分的意义”。【2】107-108这个规定性的条款就是基于人性的基本假设基础上的对于正义和公平的追求，从原初状态到其所推导的任一历史社会形态，都应该遵守两个基本的并且相当不同的原则：第一个原则要求平等地分配基本权利和义务；第二个原则则认为社会和经济的不平等（例如财富和权力的不平等）只要其结果能给每一个人，尤其是那些最少受惠的社会成员带来补偿利益，它们就是正义的。【3】1

4在订立契约时，存在有很多的利益纠结，而每个人隶属于不同的利益追求主体，从而产生一系列的分配问题，这是正义与否这个命题去伪存真的前提。注目到现实场域，高等教育作为绝大多数现代人走向社会获取利益的起点，在形式上标志了社会公平竞争的存在。又由于其对于当下一代以及以后数代人的巨大影响，高等教育更加成为众矢之的，在所有正义与公平的砝码的压迫下，高等教育公平开始呈现出或者一直就呈现出边缘腐蚀的现象，即使我们认为现行的教育制度是以公平为要义而设计的，在运行的过程中依然不可否认存在有不平等、腐败等打破公平的可能性要素的存在。社会应该被设计成一方面推动成员利益，一方面受到公开的正义观的监督方才是良好的社会【3】5。高等教育本来作为社会公平的门脸，为社会资源的分配提供一个公平的平台，却在实际运作中成为社会公平的短板。将高等教育比作社会的加工场所，则其在其接纳和生产产品的步骤中出现了权利的不平等和机会的不均等等问题，在产出产品的步骤中出现了“知识失业”等问题。而高等教育的产品，以大学生为例，“知识失业”的状况可以更多的从教育接纳和生产产品的步骤进行解释，所以高等教育公平问题演化成了教育制度和教育政策的环境治理及优化的问题，并且以拷问社会公平的姿态引起现实关注和学术热情。

于是命题重新回到罗尔斯的正义原则，正义总是意味着某些平等。正义的目标指向是公平，而公平的指向是社会的基本结构即分配权利与义务的机制和制度。显然，罗尔斯原则是普惠原则与差异原则的融合，高等教育公平的制度设置也必须遵循这两条原则。由于存在经济、政治、社会地位的事实上不平等，禀赋、财富、权力显然不尽相同，因而“原初状态”的设定未免难以掩盖不同家庭背景，不同禀赋的学生接受不同等级、不同品质教育的真相。所以根据木桶原理，有必要在“原初状态”的基础上重新标示出教育的设计短板，即教育中的“正义底线”和“劣势者利益最大化”。在罗尔斯的“词典式序列”中的两个正义原则排序上，自由优于正义，在此之后正义优于效率和福利。这也就是和谐社会“初次分配注重效率，再次分配注重公平”的基本要义，在正义底线“一刀切”的同时，配置相应的“差异补偿”。

（二）高等教育“正义底线”和“差异补偿”的理论推导

就理想状态来看，一个社会应该是个体通过努力能够获取利益或者实现目标，同时通过另外机制给予能力较差者最低程度的补偿，结果是社会中的个体都能获得相应的利益。而由于资源的稀缺导致一个社会很难达到理想状态，譬如你无法为每一名落榜的考生提供上大学的机会，从而使得“结果正义”的追求蒙上乌托邦的色彩。正由于“结果正义”的不可达到，所以人们退而追求“程序正义”，即在所设计的制度流程中，并不要求所有人都能够实现自己的目标，但必须拥有追求目标和财富的机会和权利。以高等教育的起点为例，每个高中生均可获得高考的权利，但是是否能上大学要由成绩来决定，没有“过线”则自动失去了“获得”的权利而无法从另外的角度来进行补偿给予入学权利。显然，仅仅就教育作为一项公共产品的层面而言，由于缺失补偿机制，“程序正义”过于追求效率而使得为未上线考生失去再接受教育的机会。“结果正义”的补偿机制类似于功利主义的福利观，只求后果，不计过程，剥离了人的可行能力，所以制度设计上的“原初状态”呼吁要对“结果正义”的补偿机制进行扬弃的改良以高考为例，设x为单个考生分数，z为录取分数线，x>z时则表示考生达到录取分数，x

改革不是模型的初始设计，不是“原初状态”的假设分析，而是在现实状态下的存量改进。针对于教育公平的改革，需要尊重教育作为公共品的特质，即使是高等教育也应归属于一种准公共产品。作为公共产品，它并非特权阶层的专有物，亦并非有钱人的高档品，它应该是社会所有人包括富人和穷人、男人和女人、城市人和乡村人共同享用的公共品。然而，任何时代、任何国家和地域论及教育的公平都具有一定的相对性。天然而生、不可控制的天赋差异与背景差异，值得在制度设计上的所有思考都浸淫于对现实的依托与适应上。为了避免由于教育不公而导致“马太效应”并且触动到国民生活其他领域，改革则必须要排斥直觉的影响，实施“正义底线”和“差异补偿”的双轨演进。

二、“底线”突破与“差异”异化：高等教育公平的制度博弈

卢梭认为某些契约的条款也许从来就没有被正式地宣告过，但是在任何地方都会被默默承认或者接受【4】37。高等教育作为公共事业的一种，同样具有了这种契约的特质。即使本身没有做出促进社会公平的承诺，或者没有表现出能够促进公平的表象，由于其设置之初即拥有对社会资源的再分配的功用，加之人们对于整个社会设计的基础是以正义为目的的契约，所以高等教育开始运作时也被人们默认为应该且必须拥有促进公平的职能。然而，上述讨论都是对“应然”的描述，并非“必然”，我们也仅能说高等教育与公平存在关系，而无法断言其必定促进公平。高等教育作为有独立运行机制的客观实体，运行良好能沿着理想的设计促进公平，运行失误则将适得其反。所以高等教育本身的公平性是能否进公平的先决条件，只有其本身运转尊重公平，才有可能发挥其促进公平的职能；而高等教育促进社会公平的职能得到发挥，创造了更好的社会公平环境，能够对高等教育公平产生良性的反作用。

(一)作为社会公平基础的高等教育公平

“当一个社会面临严重的危机的时候，教育每每成为最方便的替罪羔羊，同时又是最简单和直接的解药灵丹” 【5】9。这句话扼要的说出了教育对于外部社会的反作用。科学发展观的核心要义是发展，效率是发展的动力机制，而效率其本身并不是目标而是手段；和谐社会的主旨是“以人为本”，和谐社会的教育观也应该是“以人为本”的教育观，满足全民的教育需求，满足全社会的公平需求。教育公平状况一方面反映了对其发生作用的外部社会的价值观和发展模式，另一方面通过自己对社会资源的调配作用对外部社会产生积极或者消极的影响。在这个过程中，教育公平不仅仅是教育内部运转中的终极追求，同时在整个社会运转中兼守自己的工具价值。

现代社会利益存在若干分配路径并存的局面，如继承获得、意外获得、受教育获得等。这其中影响范围最广、受众最广泛的是受教育获得。高等教育在教育公平的语境中，由于直接扮演向社会输出“成品”的角色，担负起“资源洗牌”的责任，地位尤其特殊。由于存在经济、政治、社会地位的事实上不平等，禀赋、财富、权力显然不尽相同，因而“原初状态”的设定未免难以掩盖不同家庭背景的学生在获取社会利益时的悬殊地位差异。于是在“知识改变命运”的愿景下，更多的学生和家长企图通过教育改变“原初状态”。由此高等教育与更多的社会责任挂钩，并被视作维护社会稳定、给予民众安全感的社会安全阀门。然而，由于大学生就业难和起薪低的现实，“知识不一定能够改变命运”的社会事实和新的“读书无用论”正在影响着农村贫寒家庭学生的教育选择，同时引发了“高等教育究竟能否促进社会公平”的疑问。

（二）高等教育公平的制度博弈：几个焦点议题

如上所述，高等教育与社会公平间有相互作用关系，换言之，设计或者实施不当都有可能导致教育干扰社会公平。那么确保高等教育自身的公平也被纳入到了讨论的范围内来。在此，我们将侧重于对教育公平“实有”状态的探讨，希望能为教育公平“应有”的制度设计提供针对性的援引。行文的思路是把高等教育看做是一个人力资源“采购-生产-供给”的过程，从而将高等教育公平划分为“入学公平-办学公平-就业公平”，而案例也将以此展开。

（1）入学公平：绝对公平与相对公平的现实容许

［案例1］李洋是2005年海南省理科状元，但在短短的两个月内，却经历了人生的大喜大悲。李洋先是被告知高考分数海南理科第一名，眼看就要实现上清华大学的梦想，但因为有人举报，他在海南就读未满两年，不符合海南省报考本科第一批院校的要求，省教育厅决定取消其报考一批次院校资格。最后高考移民是中国分省录取制度的产物。根本原因是我国地域间经济发展不平衡、教育办学发展不均衡。如果采取“全国一套题”、“全国一条线”将导致许多省份生源占有绝多多数教育资源，部分省份获得更少资源，“强者恒强，弱者恒弱”的马太效应将加剧。中国采取不同省区不同分数线的录取方式，根据不同地区的考生人数，下达不同的招生指标的做法，是为了保证不同地区青年人相对均等的受教育机会，是实现教育平等的积极做法。

普遍认为高考移民侵害了教育公平，然而恰恰是中国教育地区间的不公平方才导致高考移民的出现。不公平出现的原因比较复杂，涵盖有历史、地理、经济等多方面因素。解决初始状态不公平是一个漫长而艰难的过程，绝对的公平也许只有在理想的假设模型下才能够达到，所以在现实中只能诉诸于对相对公平的构建。分省录取保护了落后地区的“底线正义”，而制度上的漏洞也为高考移民所利用。在对理想状态的追求中，“相对公平”的处理方式将长期存在。

从另外的视角来看，李洋作为优秀人才，实际上不在普遍意义上的“高考移民”的讨论范畴之内，然而由于其“状元”身份的特殊性使其成为众矢之的。如果鲁莽取消其报考资格，将是其个人和国家的双重损失，也是对人才的不公平对待；如果不加以处理，则等于对高考移民的部分默许，也是“正义底线”的退让。最后李洋被香港城市大学录取，引发内地高校招生的疑惑，即大国的高校人才选拔机制是否能在严格的制度约束下衍生对于真正人才的特殊对待政策？作为人才培养基地的高校能否拥有更大的自主选拔权利？“李洋事件”的始末，从教育地区不公到“高考移民”的产生，从制度漏洞的被利用到对特殊制度的呼唤，无一不体现了“绝对公平”和“相对公平”在复杂的具体操作中的难言之隐。

（2）办学公平：效率取向与压制公平的默认

［案例2］首批985高校教育部所给予经费排行：1，北京大学、清华大学（18亿）； 2，浙江大学（7亿）；3，南京大学、复旦大学、上海交通大学、西安交通大学、南开大学、天津大学、北京师范大学（6亿）、4，四川大学、武汉大学、吉林大学（4亿）、5，中国科学技术大学、哈尔滨工业大学、北京理工大学、北京航空航天大学、西北工业大学、中山大学、山东大学、东南大学、华中科技大学、厦门大学、同济大学、重庆大学、兰州大学（3亿）； 6，中南大学、湖南大学、大连理工大学、东北大学、成都电子科技大学、华

我国从20世纪90年代开始在高等教育资源配置中采取向重点院校倾斜的政策，开始“211工程”、“985工程”等高校建设项目。集群式的高校建设规划本来值得称道，但是通过“985”工程首期拨款却体现了严重的政策偏斜。清华、北大作为中国高校的领头羊分别获得了18亿的投入，是排第二的浙江大学的两倍以上。在高等教育稀缺的情况下，重点建设几所高校是无可厚非的，但是也应该引入公平竞争机制，让更多的优秀大学都有博取重点建设的机会，并且差距也不宜过分拉大。

重点院校内部尚且有如此差距，更遑论与普通院校之间了。重点学校之间的对立、重点院校与普通学校的对立实质是效率与公平的对立，而对于二者的选择需要追溯到什么是教育的目的。1982年墨西哥爆发债务危机，并引发严重的社会危机。有学者认为，爆发危机的一个主要原因是墨西哥在对教育目的的理解上本末倒置，将人力资源的培训置于提高民族素质、促进民族团结和增强民族凝聚力之上【6】14-15。当经济学作为显学体现其话语霸权地位时，“效率优先，兼顾公平”成为各行业所遵循的准则，并默认为达到了滴水不漏的正义。然而，教育做为准公共产品，并不完全适用于经济学“投入－产出”的分析，并且建设和谐社会的高等教育需要公平和效率同时具备而不是进行孰先孰后的字典排序。

（2）：就业公平：制度外途径与机会的供给异化

［案例3］一篇《父亲就业时代到来了?》的文章认为,家庭背景不同,导致子女找工作冷暖不均。父母社会地位越高,权力越大,社会关系越多,动员和利用这些资源为子女就业服务的能力越强。一位青少年研究专家指出,父亲的能力决定了孩子的工作,现在不是孩子找工作,更多的是父亲在找工作,“父亲就业时代”到来了（《中国青年报》2008年2月18日）。

就业“父时代”是转型期中国社会所面临的普遍现象，也是在转型社会中较为明显的社会资本与理性公平的迭演博弈镜像。当父母的社会地位和关系资源决定子女的就业选择和资源分配时，于是“父时代”开始成为激烈讨伐的焦点。而就业“父时代”显示的是罗尔斯“原初状态”和“无知之幕”的不可能，最后的结果更可能是“强势者利益最大化”而非“劣势者利益最大化”。“强者恒强，弱者恒弱”的教育达尔文主义促使“教育能否促进社会公平”的大众疑虑不断地被放大。无疑，在教育的设计肇始，初衷是增长知识、习得技能，缩小知识、权利和收入上的差距。作为“纯粹的程序正义” 【3】86，高等教育被视为社会公平的工具。然而，当人们对于父母参与下一代的资源分配习以为常时，教育以及教育的结果所代表的社会公平系统也将受到广泛地质疑。

三、“底线”坚守与“差异”补偿：高等教育公平的制度建构

毫无疑问，问题意识是解决高等教育公平的逻辑起点。同时，只有从具体问题出发而产生的教育公共政策才具有强大的说服力和生命力。显然，在当下的基本国情和教育语境当中，围绕高等教育公平的公共政策设计和调整，必须建立在“正义底线”的基础上，以“劣势者利益最大化”的“差异补偿”原则为参照，正确处理效率与公平的关系，合理配置校际之间的公共教育资源，规范各种教育制度以及铲除各种教育腐败。

（一）正确处理高等教育领域中效率与公平的关系

教育“效率优先”的依据是“精英教育”，是与公共教育资源配置大众化、均衡化原则相背离的。以罗尔斯为代表的自由主义公平论更加注重公平在“过程”的作用而不是“结果”，“程序正义”优先于“结果正义”。而对效率的过分追捧将产生两种结果，即重点学校的特权与教育产业化。我们认为，一项教育政策的制定,既要考虑到效率,又要考虑到公平,在公平和效率之间,政府的首要职能是保护公平。为此，遵循罗尔斯“底线正义”原则，当前需要做好以下方面工作：

第一，优势偏向型的政策配置需要适当调整。需要处理好重点高校之间、重点高校和普通高校间的关系，在改革中增加投入，在改革中增加公平，【7】114处理好高等教育校际差异、区域间差异扩大所带来的逆反作用。

第二，清理“教育产业化”政策。“教育产业化”曾经作为我国社会主义市场经济进步的标识为人褒扬，但随后暴露出巨大的问题。“教育产业化”并不是问题的解决方案，而是一个压力的转嫁。政府的财政压力通过“产业化”政策转嫁到教育购买者身上。在卖方绝对强势的教育领域，教育作为一项生产公共产品的公共事业，虽然教育的消费需求旺盛，但不可遵循“利益最大化”的经济原则。在中国的现实情况下，人民实际教育购买力不高，许多贫困学子无法完成学业，“产业化”政策不足以使高等教育由卖方市场进入理想的买方市场，反而加大了教育的不公平。因此，清理“教育产业化”政策势在必行。

第三，考虑受教育者的差异选择。按照罗尔斯的差异原则，多种教育培养模式需得到鼓励，从而寻求差异化和个性化教育设置，以满足社会的不同需求。公立教育重点保障公平，私立教育落实教育选择，从而充分反映“同一尺度”和“多元尺度”的公平基础上的选择取向以及显现教育平等主义和教育自由主义的有机结合。因此，引导社会资本投入教育发展、扶持和鼓励私立教育与职业教育是有必要的。

（二）合理配置区域之间的高等教育资源

由于我国地区间教育水平的差异，使得一系列诸如“同卷不同分”、“同分不同线”乃至“高考移民”等不公平现象出现。为此，遵循罗尔斯“差异补偿”或“劣势者利益最大化”原则，需要做好以下几个方面的工作：

第一，加大对弱势地区的教育财政投入。要改变落后地区的教学条件、师资配置的局面，使落后地区学生与发达地区学生在教育质量上站在同一条起跑线上。同时，在教育财政制度上必须实行积极的差别化倾斜政策，加大中央和各级政府部门在落后地区高等教育上的统筹以及转移支付和扶持力度。

第二，建立合理的教师资源流动制度。从制度上保证不同地区、不同基础的学校都有可能“轮流”得到优秀教师。这种政策已经在韩国、日本、香港等国家和地区实行多年。同时，在地区之间、学校之间建立师资力量的对口支援关系，帮助边远地区、薄弱学校教师提高业务水平。鼓励教师在一定时期内有义务到落后地区和薄弱学校工作一定的时间定期教学。

第四，实施非垄断的高等教育资源共享政策。打破高等教育资源特别是师资资源学校垄断的边界，通过就近学校之间的联合与整合，实现优秀教师资源的校际共享。同时，网络媒介、信息技术的运用和现代科技的发展，促使教育空间的隔阂逐渐消解，这意味着高等教育资源可以在不同空间上共享。因此，大力发展远程教育、网络教育，用信息化带动落后地区教育的发展，使优质的教育资源在发达地区与落后地区、重点院校和一般院校之间共享，从而不断缩小“信息鸿沟”和教育领域的“贫富分化”。

（三）规范各种教育制度、克服教育寻租行为

高等教育公平的制度建构是一个系统工程，它要考虑方方面面的因素，它要照顾到广大人民群众的利益要求。教育公平的政策设计、执行和监督，必须开展大量的调查研究，充分吸收教育研究者、教育工作者、受教育者以及普通公民的合理意见和建议。为此，针对当前的高等教育问题，还必须完善以下几个方面的政策措施：

第一，完善考试招生制度。杜绝“机动指标”、“定向指标”等政策缝隙的存在，推行电子录取、阳光录取的政策，推行高考平行志愿填报的办法，以确保录取的公平。鼓励公众、大众媒体参与到教育公平事业的监督中来，对招生领域的不正之风和腐败现象进行曝光，对招生工作中的寻租行为实施严惩。

第二，健全学生资助制度。切合普通家庭的实际教育购买力，适当降低大学的收费标准；切实解决寒门学子“入学难”问题，国家应加大对贫困学生的政策扶助力度；引导企业在大学设立奖学金和助学金；鼓励慈善基金以及其他非营利性组织对贫困学生的教育救济和教育扶助。能让经济困难家庭女平等接受义务教育。

第三，实施平等的就业政策。建立统一规范的人力资源市场，形成城市生源和农村生源、发达地区生源和落后地区生源、富裕家庭子女和经济困难家庭子女平等就业的制度，反对“以出身论英雄”的各种就业偏见和歧视，反对以各种利益关系介入的就业指导和资源分配。更为重要的是，要完善所有家庭经济困难的高校毕业生的就业援助制度，采取措施帮助他们解决就业困难。

总之，“优先发展教育，建设人力资源强国”已经成为共识。在科学发展观的指导下，用制度完善和保障高等教育公平，加快推进以改善民生为重点的社会建设，从而才能更好更快地建设社会主义和谐社会。

参考文献：

论高等教育起源初探 篇2

随着人类社会的进步，人类的社会分工是必然的，畜牧养殖业与手工业很快从农业群体里分离出来，形成了人类生活的另两种主要技能和生活必需品的主要来源。于是教民纺织的嫘祖又成为一位纺织职业技能的教育者：“嫘祖始教民育蚕，治丝茧以供衣服。”而产生于夏商时期的冶炼技术、制陶技术、纺织技术等，都是具有很高技术含量的工作，非常需要专业的技术培养。如青铜器冶炼工作，从矿石的选择、矿物质的比例合成、冶炼温度的掌握等，都有着严格的技术要求，也都需要具有专业知识的从业人员来完成。而陶器的制作也是一门有着专业作坊、专门从业人员的工作，从灰陶、黑陶、彩陶到釉陶，可以清晰地看到古代制陶业的发展轨迹，也可以看出对制陶业从业人员技术的培养。《韩非子》里就有关于舜帝亲自关注陶器质量的记载：“东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，綦年而器牢。”这说明当时的制陶业也有质量高低的问题，而在舜帝亲往进行技术培训之后，东夷之陶的质量提高了。舜帝的这种作法得到孔子的赞叹，孔子曰：“耕渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也。”因此可以推论，不论是冶炼、制陶、纺织，都存在着职业教育的过程，才能培养出专业的技术人员。而从当时的社会状况来看，首先接受这种职业培训的是没有人身自由的奴隶们，只有他们受到严格的生活管制，被迫从事着各种高强度的工作，有着集体生活的环境，所以适合接受被迫的技能训练，强制性地进行某种难度很大的技能培训，从而快速地养成一批技术人才，以适应技术性的工作，从而也就形成了奴隶社会特殊的职业教育。

在社会分工逐渐完善的过程中，也形成了古代先民职业的固定性质，形成了“各就其业”、“不知迁业”的职业特点，而这种稳定的职业特点与古代“世卿世禄”的政治制度相配合，再加上古代“学在官府”的教育体制，就会产生其独特的职业教育模式，即父子相承、兄弟相继的职业教育模式。随着奴隶社会的解体，奴隶们转变成了个体手工业者，成了一个独立的家庭或家族的掌门人，而他本身所拥有的技术也变成了他的私有财产，他需要通过家庭传业的方式传给下一代，以保持他后代的生活来源。春秋战国时期的统治者们也提出了“士之子恒为士”、“工之子恒为工”、“农之子恒为农”、“商之子恒为商”的理念，这种规定不但可以保持社会阶层的稳定，更可以保护劳动技能与经验的有效传承。于是职业教育的另一种模式—-父子相继的教育模式开始出现。管仲指出：“少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教不肃而成，其子弟之教不劳而成。”这说明了从童年时代学习某种技能的优越性，学习得越早，知识技能掌握得越牢，收到的是事半功倍的效果。稷下学宫的掌门人荀子也曾提出这样的职业教育理论，荀子认为：“人积褥耕可为农夫，积斵削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。”荀子指出了家庭式职业教育的可行性和优越性。在这种社会形式之下，家庭首先成了最小的也是最牢固的职业教育单位，这种形式单一、手口相传的父传子、兄传弟的职业教育模式，既保持了职业技能的传承，同时也密切了职业与人类生存的关系，在客观上促成了职业教育模式的发扬与广大。这方面最典型的例子就是古代的天文历算家们，这些集占卜、天文、历法等科学技能于一身的古代官员们，他们观星相的技术历来都是父子相承的教育模式，据司马迁《史记》“历书第四”中记载：“幽厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄。”《五礼通考》卷一百八十三对此句的注释云：“（畴人）家业世世相传，为畴律年二十三传之，畴官各从其父学之。”“畴人”系指世代相传的天文历算家，其观星象的本领都是通过代代相传的方式从长辈那里学到的，然后又在学成之后步入宫廷为官。而在西周之后春秋战国的战乱时期，这些代表着古代天文地理知识的畴人们纷纷离开了宫闱，散入民间或被异族的统治者所利用，就形成了“各从其父学之”的职业教育传统。又如春秋时代的造剑名师欧冶子，欧冶子是春秋末期到战国初期的越国人，少年时代从舅舅那里学会了冶金技术，开始冶铸青铜剑和铁锄、铁斧等生产工具。欧冶子发现了铜和铁性能的不同之处，并掌握了采矿和冶金的技术，遂冶铸出了第一把铁剑“龙渊”和另外五把宝剑，正如《越绝书》所云：“欧冶子因天之精神，悉其伎巧，造为大刑三、小刑二：一曰湛卢；二曰纯钧；三曰胜邪；四曰鱼肠；五巨阙。”这些宝剑受到吴王夫差和越王勾践的喜欢，成为君王争相获取的珍宝，也使欧冶子在家庭职业教育的基础上成长为一代冶炼大师。

而随着春秋末期教育模式的多样化，特别是随着私学的开办与兴旺，另一种职业教育模式也正在悄然兴起，那就是开办私学授徒的职业教育模式。这方面的典型就是墨子。墨子本身就是小手工业者出身，他所兴办的私学不像孔子孟子的私学那样进行纯理论的讲授，也不像荀子和稷下学宫的学者们那样“不治而议论”，墨子的学生都是一群小手工艺匠人，他们跟从墨子是为了学习木匠工艺。墨子精通手工技艺，可与当时的巧匠鲁班相比。墨子曾做过宋国大夫，自诩说“上无君上之事，下无耕农之难”，是一个同情“农与工肆之人”的士人，墨子所传授的技能就是制造各种机械，以培养高质量的工匠为教育目的，所以可以将墨子视为中国第一个开办职业技术学校的人，墨子私学的出现，也为中国古代职业教育打开了一条新的出路，那就是专业技术教育的模式。

这里还应当提到的一个人是鬼谷子。鬼谷子，春秋时卫国朝歌人，为纵横家之鼻祖，苏秦与张仪为其最杰出的两个弟子，另有孙膑与庞涓亦为其弟子的说法，鬼谷子通天彻地，兼顾数家学问和日星象纬和兵学，还通祛病延寿之理，鬼谷子当年曾隐居设馆授徒，教授弟子们星相、炼丹、武术等方术之学，所传授的这些技术，其实就是古代的化学、医学和天文学，因此鬼谷子的私学虽然不像墨子的私学那样具有鲜明的职业技术教育的特色，但也在进行着许多技能方面的教育，也应当属于古代的职业技术学校之一。

同时，古代还存在着一种介乎于学校教育与家庭教育之间的职业技术教育方式，这就是私人授徒的方法。因为某些人怀有某种特殊的技能，便想在晚年时选择一个能继承其技能的人，来传授这门技艺。这方面的例子在史籍中也有记载，那就是扁鹊学医的传说，扁鹊是春秋战国时期名医，少时学医于长桑君，得其绝技，而成为名闻天下的名医。扁鹊奠定了中医学的切脉诊断方法，开启了中医学的先河。相传有名的中医典籍《难经》为扁鹊所著。史书里这样记载了扁鹊师从长桑君学医的过程：“少时为人舍长。舍客长桑君过，扁鹊独奇之，常谨遇之。长桑君亦知扁鹊非常人也。出入十余年，乃呼扁鹊私坐，间与语曰：‘我有禁方，年老，欲传与公，公毋泄。’扁鹊曰：‘敬诺。’乃出其怀中药予扁鹊：‘饮是以上池之水，三十日当知物矣。’乃悉取其禁方书尽与扁鹊。忽然不见，殆非人也。扁鹊以其言饮药三十日，视见垣一方人。以此视病，尽见五藏症结。”上述记载可看出长桑君是一位有着丰富医学经验的人，当他遇到了做着舍客长的扁鹊后，就认定扁鹊的为人真诚可信，遂决定把自己一生积累的医方都传授给他。而扁鹊正是在这种前人的经验和职业技术培训之中，才得以迅速地成长起来，成为了一代医圣。从这一例子还可以看出，在当时科技能量低下的社会环境中，人人都渴望有一技之长，好提升自己的生活质量，进而跻身于上流社会，来实现自己的人生理想。因此，当有人想把自己的绝技传给别人的时候，被传授者是非常乐于接受的，这种心理就给授徒式的职业技术教育提供了丰厚的土壤。

在上述论述中，可见中国古代职业教育从原始社会神农氏的民众技能教育，奴隶社会时期强制性技能培训，封建社会家庭式职业技能教育，再到私学式、私人授徒式的职业技能教育的发展脉络，也可以说明职业技术教育促进了社会分工的细化，促进了人类对自身的认识，更推动了知识的更新。另一个方面还可以看出，中国古代已有了职业技术教育的模式。从其培养的技术人才和保存下来的考古实物来看，这种职业技术教育是成功的，也是精彩的。

参考文献

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[2]唐溥生.古代人才论浅述[M].安徽人民出版社,1982.

[3]吴玉琦.中国职业教育史[M].吉林教育出版社1991.

读《论人类不平等的起源》有感 篇3

——读《论人类不平等的起源》有感从小到大，在历史课上，每逢上到外国史时，老师总不厌其烦地强调外国的天赋人权，人民主权的思想渊源。这时候，伏尔泰，卢梭等家喻户晓的名字便会闪亮地呈现在黑板上，令人记忆犹新。当时年幼的我只知道卢梭提出过人民主权，却不知道人民主权的真实含义，历史意义，现实影响。今天，我有幸拜读了卢梭的经典著作《论人类不平等的起源》，才真正深刻的感受到名家的辉煌所在。书中无时无刻不透露着卢梭的法律思维与哲学思想，在我看来，他行文的风格犹如一首首抒情诗，处处洋溢着一种伟大的悲天悯人的人道主义和哲学的激情！我不敢对卢梭做太多的评价，我们来看看别人对卢梭的评价吧：卢梭的《论人类不平等的起源和基础》除揭示私有制是人类不平等的起源和基础，奠定卢梭整个政治学说的基础外，还探究了人类的自然性问题。阐发了卢梭的人学思想。卢梭的人学思想很新颖，有许多独到之处。提出了最初原始人是散居于动物之中，独来独往，并非群居；人的思考状态是反自然状态；人以自由施动者身份参与自己活动；人类的进步实际上是整个人类的渐趋衰落；人性随着私有制的产生、发展而变恶；关于“人”的知识是最有用的知识等重要的人学思想。卢梭的人学思想及研究很有特色。其一，研究的目的性强。其二，提出人类社会的堕落是由人性所肇事的思想。其三，人类的进步与退化是同时消长相伴相成。其四，社会性是人类进步的第一推动力。其五，人类自私性是建设和谐社会的拦路虎。卢梭的人学研究启迪了人

们的思维，开阔视野。他的人学理论不仅蕴含深刻内涵，并有实践意义。我们可以进一步研究发掘，为人学研究，做出贡献。专家的评价如此之高，可见卢梭的功绩之大是毋庸置疑的。

刚开始，在人类还没被称为万物之主之前，在人类还是自然状态时，他们与其他动物并无任何区别。生活只是为了满足自身生存的需要，既食，色，性。食色性大概是自然所赋予全部生物的吧，在我看来，这就是卢梭所说的原始的需求。生活即是为了满足自身的食色性，对于生活，原始人类并没有一个清晰的概念。我想这大概是他们的精神所限制吧。精神的停滞限制了他们智力的发展，因为他们的精神也处于大自然所赋予的最原始状态，只要是生物都有精神。没有精神，又怎么来控制肉体呢？又怎么来支配自己的行动呢？可惜原始人类的这些精神力和其他动物一样，只是用来支配自身去满足原始需求。在这里，用支配其实是不合适的，他们完全没有支配的概念，只能说是大自然所赋予的天生的能力吧，所以在这里，我们不讨论原始人类包括其他动物在饥饿时看到食物为什么就会有去吃的冲动（饿了吃东西为什么能消除饥饿感）；为什么在一定季节，看到异性自身的精神会支配肉体去接近他（她）们，想与之性交；为什么看到美好的景色会自发地留神......我也没有能力去探讨诸如此类的问题，我们暂且规定这是大自然赋予全部生命体的一种天生的能力与欲望吧。

卢梭强调，私有制的产生必定要有人与人之间的联系，有联系才会有比较，有比较才会有差别，这就是不平等的起源了。然而，正如卢梭所说的：自然状态的人，整日游荡与森林中间，没有劳役，没有语

言，没有家庭。既不知何谓战争，也不知何谓关系，他们对同类没有任何需求，也没有任何伤害他们的念头，甚至于根本不能区分他们谁是谁。因此，原始人自给自足，清心寡欲，他们所拥有的感情和知识与他们的处境相称，他们只能意识到现实的需要，他们只关心那些必须关注的事物，他们的智力发展超不过他们的幻想，即便他们偶有发明，也不能传授别人，因为他们甚至连自己的孩子都不认识，每种技艺都会随着发明者的死亡而消失。由于没有任何形式的教育，下一代人不会比上一代人有所出息，每一代人都从相同的起点开始生活。是的，或许正如卢梭所说的，在这种情况下如何产生人与人之间的联系？要有联系就需要语言，语言的产生需要智慧的萌芽，智慧的萌芽需要精神的升华。从我自身的观点来看，精神与肉体是天生拥有的，这两者在一定程度上达到平衡。我们在婴儿时期常常濑尿，这是因为我们的大脑还没发达，还没有成熟，至于为什么没有成熟是因为精神力的不足，我们的精神意念不足以控制自身的肉体所以一般婴儿会濑尿。随着人的生长，精神与肉体会达到一个平衡。关于为什么自动会平衡，我想这大概跟我们的生理，如水盐平衡相似吧。所以我推测，早期自然人类的所谓“天才”是一些身体特别强壮的人，这样他们的精神意念不会比一般人差，对于事物的感知度就自然而然的增强了。加之人本来就是具有同情心与感情的生灵！但我不认为当时的他们对于事物的感知度，敏感度强到足以使他们产生“认识”。或许正如卢梭所说的新鲜环境的刺激使得人类的心灵发展。当险峻的环境逼得一群强壮的人聚集在一起时，他们在潜移默化中有了某种联系，这种联

系是模糊的，只限于感官的升华。试想一下，当看到一大群同类聚集在一起会有什么样的感觉？其次是同情心使得人与人之间联系的纽带加强。正如书中谈到：同情心是最自然地品性。“自然赋予人类以眼泪，那时因为她给人类以最慈悲的心。当看到同类陷入困境时，原始人类会自发地想要帮忙的冲动，因为不想同类受到自己之前所受到的伤害。而自身所受到的伤害越强，同情心也就越强，因为只有亲身经历过，才能明白体会别人的痛苦。这时，在大灾难来临时，同情心也许会促发原始人类去营救同类，或者用他们一切技能，诸如声音来提示所谓的灾难。久而久之，语言的雏形产生了。这多发生在家庭中。或许幸运的是，几个家庭同时聚集在一起。集团组织也开始诞生了！集团组织的诞生毋庸置疑对于私有制的萌芽具有非常大的意义。通常一个制度的形成产生于一群人之中，而这制度也蕴含着领袖者的意志。我猜想，制度的起源，是源自于人类生活的本能。作为一个动物性的人，原始人的本能就是饮食男女，抚育后代。而他在日常生活中看到别人怎么做，他的本能就是想到‘我也有同样的权利像他么那样去做’。所以，早在人类的丛林时代，当那些聚集在一起的貌似蒙昧的原始人为争夺食物，争夺配偶而发生打斗冲突时，为了维护自己的利益，同时不忍心看到同类悲惨的生活，一种确定各个人的权利，义务，而且符合公平，正确的做法，就会在人群中产生。久而久之，这些做法会演变成惯例，习俗，又慢慢演变成人们普遍遵从的行为准则，而秩序就由此产生。我想说的是，要达到原始人能够创造秩序来维护大家的利益这一过程是非常缓慢的，就像卢梭所说的，伴随着观念和

情感的相互推进，心灵和精神才开始活跃，使得他们逐渐抛弃原始的粗野状态。因为群居而开始互相关注，由于持续不断的见面而产生了家族之间男女结合的冲动，进而有了模糊的感情，于是乎不能忍受长期不能见面的痛苦。然而，人在迫切满足自己欲望与需要的同时又是自私的，正如我上面所说的，争夺食物与配偶。这也许跟卢梭所认为的不同，他心中的原始人太天真无邪了。而我则认为因为环境的压迫，群居的联系，使得混乱产生。最后，强者征服弱者，弱者服从强者。最后关于食物的私有制产生了，因为食物是人们的最早期可称之为财产的财产，而又根据食色性的天性，食物对于原始人的生活占有十分大的意义。因此我们有理由认为，私有制的确立最开始是对食物的占有而设立的。

论高等教育起源初探 篇4

11级生医2班 2011061212 朱

丹

人，生而平等。这句话没错，每个人自出生起都有他的人格和尊严。但从唯物主义理论来说，人类的不平等是必然的。在众多的哲学书中，卢梭的《论人类不平等的起源和基础》引起了我的极大兴趣。这本书主要诠释了卢梭的生平和他的思想。我从中选出了四句话来阐述我对该书的理解。

第一句：因为换句话说，这就等于问所有发号施令的人是否一定优于服从命令的人，在同样的人们之中，他们的体力或智力，才能或品德是否总和他们的权势或财富相称。（P70）

卢梭认为在人类中有两种不平等：一种是自然的或生理上的不平等，另一种是生活上的或政治上的不平等。我们不必追究在这两种不平等之间，有没有实质上的联系。因为答案是显而易见。世界上最绝对的东西是不绝对。发号施令的人不一定优于服从命令的人，人们的才能并不总是和他们的权势和财富相称。同样的，两种不平等之间有没有实质上的联系已经不重要了。

第二句：没有一定住所，谁也不需要谁，一生之中彼此也许遇不上两次，互不相识，互不交谈的人们，他们能够自我完善和相互启发到什么程度呢？（P88）

在谈论关于人类不平等的起源和基础的问题时，卢梭谈到了语言的问题。语言在人类的发展过程中起着非常重要的作用，并且将继续影响着人类社会的发展。语言增加了交流。人们在交流过程中相互启发。不平等性在潜移默化中，像河流里的沙砾，于时间的荒原里沉淀。

第三句：人的最原始的感情就是对自己生存的感情;最原始的关怀就是对自己的关怀。（P112）

人靠着本能使自己远离饥饿，又因为欲望不断追求更高的水平。人类一出生就学会了爱自己。不管是原始人还是现代人，人都在为自己的生存踏出第一步，并且不断努力。遇到困难了，人自然而然学着克服困难。为了生存，人学会了于必要是战胜别的动物，学会了同其他的人争夺食物。

第四句：因为人们有足够理智来觉察一种政治制度的好处，却没有足够的经验来预见政治制度的危险。（P128）

人们常常经历这样的事情：认为一种方法将很好的实行，结果却因为缺乏经验而忽视了它的弊端，最终导致失败。那些积累经验，最能预见弊病的人，最终从弊病中获取了利益。社会和法律在这样的发展中演化出愈来愈明显的不平等。

卢梭的思想，是辩证的。正因为如此他才能抓住论题的核心，进行有效的探

论高等教育起源初探 篇5

一、辽西古文化区简介

辽西古文化区的地理位置是指分布在我国西辽河流域、大小凌河流域、燕山及其南麓至渤海湾的广大区域。本文探讨的辽西古文化主要是指辽西地区新石器时代的考古学文化，包括小河西文化，兴隆洼文化，赵宝沟-富河文化，红山文化及小河沿文化。其中红山文化在20世纪初已被发现，而直至20世纪80年代后，在小河沿文化、兴隆洼文化和赵宝沟文化相继被发现后，红山文化的牛河梁女神庙、积石冢、大型祭坛也被发掘出来，再加上苏秉琦先生提出的“古文化古城古国”概念，加上他认为红山文化已出现了突破公社形式的社会组织，实际上已“使得中华文明史提前了10。”这些都使得辽西古文化区迅速受到全国考古学界同仁的强烈关注。

二、单一中心起源说和多中心起源说

实际上在20世纪80年代以前，考古学界在关于文明起源的问题上的主流观点一直是中原中心论。随着苏秉琦先生提出“满天星斗”的多中心文明起源说，以及随之而来的在全国各地均出现了对文明起源研究的新成果，地方文化研究出现新高潮，一时间多中心文明起源学说对中原中心论的单一中心起源说产生了极大的挑战，而考古界的学者也对中国文明起源到底是单一中心起源还是多中心起源争论不休。对辽西古文化区来说，这个问题的争论其实也就是是否承认辽西古文化区也是中国文明起源的一个源头，辽西古文化区是否进入了文明时代。对这个问题的回答现在大致分为三大类。

第一类是单一中心起源论。他们认为辽西古文化区并没有进入文明时代。

支持该观点的学者认为黄河流域是中国文明的摇篮，虽然也吸收其他地区史前文化的某些因素，但其重要地位不容忽视。而“满天星斗”中提到的红山文化，虽然有庙冢的存在，但并没有发现人类的居住址，因此我们并不能“全面地衡量它的社会结构”，且缺少文字、青铜器这些判断文明出现标志的基本要素，与黄河流域在年代上差距很大，也没有直接的文化联系，因此认为它仍然是处于野蛮时代，而并非所谓的“文明的曙光”。

也有学者认为，作为辽西古文化区代表的红山文化并没有进入文明时代。如红山文化没有铸造青铜器、文字、城市，虽然祭坛规模宏大，但并不像金字塔一样工程浩大，需要国家采取暴力手段去压迫奴隶，而且当时渔猎经济也仍然占有重要地位，让人不仅怀疑红山文化的生产力水平;积石冢随葬的玉器较少，并不能反映当时已出现阶级分化。

第二类则是以苏秉琦先生为首的多中心起源论。

除苏秉琦以外，有学者认为，在中国，“礼”是观念形式上的最高体现。红山文化的祭坛等礼制建筑的发现，与中国的祭祀礼制有不可分割的关系，而正是由于礼制的诞生，促使原始社会瓦解，进入文明时代，且在夏家店下层文化随葬的陶器上发现了有“目”和无“目”的饕餮纹，又因其在青铜器上具有特殊意义，更是进一步说明了夏家店下层文化和中原文化在某种程度上具有渊源。

有学者认为，红山文化的“坛庙冢”是走向文明的重要标志，并且在同时期，中原的考古学文化中没有出现类似现象。而且良渚遗址群的墓地和祭坛，以及大量出土的玉器和漆器，更是让人推测其已进入早期的文明社会。我们无法证明中原的文化发展水平一定高于其他区域，也不能说其他地区的文明是受到了中原文化影响而产生的结果，因此，中国文明起源是多中心文明起源已成为大家的共识。

第三类则是对中国文明的单一中心起源论和多中心起源论进行充分的比较得出了自己的结论。

有学者认为，根据文字、城市以及青铜器的标准，再加上参考文献记载及考古发现看，中国文明的起源应是在龙山时代，并且是“本土起源，以夏人和夏文明为核心和代表，包括‘九州’范围内的.各族，是一个统一的王朝。”并指出中国文明起源实际上存在多个源头，但“有主源和核心”，中国自古以来就是中央控制地方，而不是各个地方独立，因此夏文化就是中国文化起源的主源和核心。进而推出事实上并没有多中心，“所谓的多中心也就是无中心。”

也有学者从文字、城市、铜器及国家的出现等几个对界定文明起源的标志进行分析，得出支持单一中心起源的学者，大体认为文明起源是源于二里头文化或夏文化。而支持多中心起源的学者则是认为文明起源要早于二里头文化或夏文化。

还有学者则认为，单一中心起源说和多中心起源说的矛盾在于他们对中国文明的定义并不一致，前者是狭义的定义，认为华夏文明就是最早的中国文明，而后者运用广义的定义，认为中华民族的文明就是最早的中国文明，因此提出我们在考虑中国文明起源的问题时，要充分考虑中原文明只是中华文明这个大圈中的一部分，它会影响其他地区，也会被其他地区所影响。

三、文明起源的标志

在考古学界，一直比较受推崇的是摩尔根对文明的定义:“以声音字母之使用以及文字记录之制作而开始。”并且认为人类社会是由蒙昧进化到野蛮，并由野蛮最终过渡到文明。通常情况下，学界都有一种认识，认为文字、城市、青铜器等要素是将一个社会阶段判定为文明的标志。根据上文，辽西古文化区并没有包含这些要素，那么是否我们就因此认为辽西古文化区并没有进入文明时代?

英国史学家汤因比先生在他的专著《历史研究》中把人类历史划分为21个文明。其中位于南美洲的秘鲁文明并没有使用真正意义上的文字，而是运用不同色彩的绳子打结来记录，但不能因此就否定古秘鲁文明的存在。而在城市是否是文明的标志问题上，位于尼罗河平原的“古埃及文明被称为没有城市的文明”。在青铜器方面，位于中美洲的玛雅文明也并没有青铜器的发现。同样，如果我们只用古秘鲁文明或古埃及文明的标准作为准绳的话，不符合它们标准的中华文明就要因此被否定吗?

有学者指出，“中华文明本质上是一种礼制文明”。而在牛河梁等遗址发现的“坛庙冢”大型礼仪建筑更是证明在红山文化时代已产生了中华传统的礼制因素，而这就是文明社会的标志。此外，我国一直有崇拜龙图腾并且爱好玉器的传统习俗，在红山文化时期发现的C形龙和玉猪龙都是中国古代龙的形态，足以说明在红山文化时期已产生了早期文明。

更有学者指出，在没有武力冲突作为催化剂的情况下形成的文明，很可能并不会形成防御性的“城”之类的我们以往判断文明的标准。更有学者补充提出在兴隆洼文化发现了环壕聚落，且应带有围墙，只是因为年代过久且气候不易保存，所以尚未发现，而这些都是后世都城的雏形，具有非常重要的意义。

论高等教育起源初探 篇6

一、童乩现象与古代巫觋现象关系

在中国古代,有一种专门与神灵沟通的人,一般在文献中都称为“巫觋”,女巫为“巫”,男巫为“觋”,合称“巫觋”。“巫”字的原始意思是以舞降神的人,后亦泛指以装神弄鬼替人祈祷为职业的巫师。但是巫觋的以跳舞迎神灵的方式至今仍存在很多地方,潮汕童乩的起乩过程中,常常也有各种舞蹈动作。童乩的活动形式也和巫觋是一样的,于是童乩应该是从中国古代巫觋发展而来的。

“巫觋”一词最早出自于《荀子·正论》:“出户而巫觋有事,出门而宗祝有事。”[1]220巫师出现是比较古老的事情,而在人类社会中,曾经出现过一段时间是多数人都懂巫术。但是随着社会的分工越来越细,宗教事务的增多,专门出现了专职的巫师。《说文》:“觋,能斋肃事神明也。在男曰觋,在女曰巫。”徐锴注巫觋:“能见鬼神。”巫觋亦人亦神,二重身份,故有“又做师娘又做鬼”之谚[2]195。

中国最早出现专职巫觋的时间很难说清楚。在专职巫师出现以前,一般都是由部落首领亲自主持社会性的巫术活动。后来发展到巫术活动和权力分开,才正式出现了专职的巫师。龙山时代很多地方同时出现用牛羊等动物的骨做占卜活动。“由于占卜的用具和方式在各地都相当一致,可知当时的人们必定有相似的信仰,而且很可能出现了专司卜事的巫师。”[3]341中国最早的专职巫师最迟出现于龙山时代(距今四千五百年左右),也就是说最晚在龙山时代,中国已经形成了不同于普通人也不同于族群首领的专业化巫师群体。他们有着更规范的巫术操作仪式,仪式活动也更受到大众的认同。

中国古代的巫师扮演着多种重要的社会角色。在殷商时期所留下来的甲骨文卜辞中,我们可以知道殷人已经常利用巫术来治疗疾病和祈雨,在战争中也使用巫术。从周朝的《周礼》和其他文献中,我们可以知道当时人们仍然使用巫术来治疗疾病和祈雨,并且在战争时候用巫术来诅咒敌人,在丧葬时,人们用巫术来招引鬼魂、驱除不祥。人们当时几乎认为任何一种灾祸都可以用巫术来攘除,对于这种信念,一直延续到明清,至今仍未在人们心中泯灭。古代中国最早的巫师同时也是祭司,他们是祭祀庆典活动中的主持人,安排祭神仪式上的器物、礼品、服装、牺牲等均由巫觋负责。古代中国巫觋也是预测家,他们能够从事占星、望气、占梦、卜筮等各种预测活动。他们也是最早的医生,巫医同源在中国文化史上表现得比较明显,医术的“医”字在古书中写成“毉”,也可见当时巫师和医生没有严格的界限。巫师同时也是天文观测者和各种传统文化的传播者和继承者。巫师利用天象来进行预测的同时,也丰富了古代的天文学知识。与此同时巫师又在不断地传播着中国的传统文化,中国古代的阴阳五行观念,相生相克等理论都被巫师所吸收并且又把这些理论运用到他们的巫术活动中去。总而言之,中国古代的巫觋是一批知识分子,他们成为总管社会宗教、医学、天文学等的综合性人才。

巫觋掌握了一套神秘的术数,这套神秘的术数包括一般的巫术、妖术和法术等。巫术是一种幻想通过操作一定的仪式,能够对超自然现象进行控制,希望事物能够朝着自己期待的方向发展。根据人类学家弗雷泽在《金枝》一书的归纳,世界上的巫术可以归纳为模拟巫术和接触巫术。模拟巫术是指借用某相似物来代替原事物,以便达到对原事物进行间接的控制。接触巫术是指某事物一旦和所控制的事物曾接触过,或是它的一部分,那么就可以通过间接的操作来对原事物进行控制。妖术一般是指一种放蛊害人的巫术。法术是指上刀梯、走火炭、捞油锅之类的绝技。

其实,中国古代巫觋的最常见特点就是通鬼神。具体有两种方式。一种是请神附体。请神附体有请神、探源、抓鬼和谢神四个步骤。《汉书·礼乐志》:“大祝,迎神于庙门,奏嘉至,犹有降神之乐也。”降神后巫成为神的体现,代神言行。此时的巫或萨满往往处于昏迷状态,有些是运气,有些是服用麻醉品。另一种途径是通过走阴,即“灵魂出走”。也就是巫觋的灵魂可以离开肉体,到神鬼所在的地方。汉族称“走阴差”。汉族的问仙,苗族的“苗家稻”,都是类似的通神的形式。巫觋为了通神,必须借助一定的媒介,如树木、山峰、巨石、动物。布依族女巫请神时必扶一板凳,象征骑马运行[4]195。

从现有历史文献记载,我们也可知道巫觋通神灵是一种普遍存在于中国各地的现象。中国古代巫术所依据的基本原理表现为两种观念,一种是关于操纵和控制超自然力量观念;另一种是则是交感观念[5]27。交感巫术也就是前面所提到的模拟巫术和接触巫术。交感观念更重视技法、程序的作用,施法者认为只要按照一定的规范去做,就必定会达到自己所预计的结果。交感巫术不强调借助神灵的力量,也不需要施法者有特殊的力量。只要按照程序,人人皆可操作交感巫术。其实中国的大部分巫师都是以超自然观念的力量进行活动,巫师认为自己是得到神灵的帮助,正是在神灵力量的支配下才使生产丰收,战争胜利,人们的愿望得到满足。

诚然,潮汕地区今天的童乩现象与古代巫觋现象是类似的,童乩也依靠着上述的这些巫术观念进行一系列的出乩活动。于是潮汕童乩应该属于中国古代巫觋的一个亚类别。至于为什么被称为“童乩”,其来源则与古代的占卜方法有着一定的关系。

二、童乩现象与古代占卜活动的关系

虽然如今潮汕童乩的表现形式与古代巫觋的表现形式是一样的,但是究竟“童乩”这类地方性灵媒有哪些历史渊源呢?其名称又是怎样来的呢?首先需要了解中国古代有关占卜现象。许地山在其《扶箕迷信的研究》的开头部分讲到了古代常用的十一种占卜方法,其中的两种占卜方法与童乩现象密切相关。

1. 童乩现象与秽迹金刚法的关系。

降僮法,宋人称其为“秽迹金刚法”[6]171。这是古人常用来占卜的一种方法,该方法能使神灵附体,使运用该法的人成为灵媒。有时附身者不一定是善神,恶神也同样可以降僮。僮子在神灵附身的时候,身体的动作渐改常态,全身颤动,有时双眼紧闭,口流白沫,或以刀剑砍身,针锥穿舌,而不流血。迎神赛会时每每看见其在后面,他们能预言,能治病,和解答各种疑难问题。也是属于占卜的一类[7]。《咫闻录》之《北虎青卫》记载了这一现象“若人执箸,从左颊插出右颊,竟似中箭,不见流血,仍立杠上。舆即飞行,杠上人终不跌地。迨神驻扎,抱其人下,昏昏不知人事。拔其箸,颊有洞而无血,养三日而洞弥矣”[8]222。武童乩的起乩活动与上述现象完全一致。而且该类活动者被称为“僮子”或“童魕”。其中的“魕”字是指祭祀鬼神以求其保佑,汉语拼音念[jī],与童乩的“乩”字同音。

由此可见潮汕地区的童乩与古代的降僮法是有一定渊源的。那为什么又使用“乩”字呢?关于这点则又与古代的扶乩活动有关系。

2.“童乩”一词与“扶乩”的关系。

扶乩又叫扶箕或飞鸾,大概因神仙驾凤乘鸾,故有此名飞鸾或飞鸾。扶乩是古人用来问卜的一种活动。最早的操作是在箕上插上筷子,有“神秘力量”使之在桌上的粉末或沙盘上写字。后来的工具是“丁”字型的木板,下垂一杆,也可以在沙盘上留字。请紫姑可能是它的源头,所以文人有时也用请紫姑来指扶乩。五代南唐人徐铉的《稽神录》可能是现存最早的扶乩记录,而到了宋代之后扶乩之风在社会上就非常盛行[9]156。参与扶乩的人被认为是神灵显灵附体,于是在沙盘上留下的字就是代表着神灵的意志。由于未成年人思想单纯,没有受到过多的干扰,更能够真实地表示神灵的旨意,于是儿童常被用到扶乩活动中。于是称其为“童乩”。这应该是童乩一词的来历。

海外学者EdwardL.Davis所著的Societyand the supernatural in Song China中,讲到童乩和法师以及道师的关系。在宋朝时,法师或是道师利用童乩进入昏迷状态来得到神灵的旨意,昏迷状态后的童乩扮演着神灵的角色,在旁的法师则能够读懂神灵的旨意。法师扮演的是童乩的助手,协助其进入昏迷状态,负责在童乩“起乩”前的准备工作,比如安排祭坛,点香烧纸钱,诵经等工作。在“童乩”进入昏迷状态后,法师能解读童乩所要表达的神灵旨意,童乩或能说出外人无法明白的语言,或是能够用笔在案头写字以表示某种涵义,当时法师就扮演其童乩的助手[10]149。

虽然童乩这种灵媒出现于宋代,但是“乩童”一词频繁出现于文献中大概要到19世纪下半叶。如光绪十一年(1885)福建巡抚刘铭传立于台湾澎湖妈祖的碑文中写道:“左道异端,实闾阎之大害;妖言惑众,为法律所不容。乃由不法之徒,辄敢装扮神像,妄作乩童,聚众造谣,藉断滋事,往往乡愚无知,被其煽惑,此风断不可长。”[11]1

潮汕地区一般把童乩进入昏迷状态称为“起乩”、“出乩”或“起童”,把童乩恢复到正常人状态称为“退乩”或“退童”。“童”字有时候也被人写成“僮”、“獞”,甚至是“同”或“铜”。童乩有时也被称为“乩童”,或是“乩僮”,也有部分潮汕人称其为“同身”,甚至把“童”字写成“铜”或“同”字,因为他们都是谐音字。对于童乩一词的研究也出现了多种解释。“乩”字是指占卜问神的意思,这表明了童乩的职业特征。那么“童”字会是什么涵义呢?历来对“童”字说法不一。有人认为童乩的“童”字指的是儿童,或昏迷不悟、愚昧的意思。而事实上最早出现童乩的时候,确实也是以未成年为主,因为未成年人没有太多的思想干扰,可以真实而忠实地表达出神灵的旨意。

上述两种古代占卜活动和现时的潮汕童乩现象有着一定的联系,目前的潮汕童乩活动与古代的降僮术是完全一致的,可见今天的潮汕童乩活动是古代降僮术的延续。而童乩一词的来历却与扶乩有关系,最初的“童乩”一词的原意是指童子进入昏迷状态后进行占卜的一种巫术现象。后来出现了非童子参与到童乩活动中,但是人们仍沿用“童乩”一词来描述这类灵媒占卜活动。但是这种扶乩活动却与现在的童乩活动相去甚远。另外由于“乩”与“魕”同音,而且两者均与神灵附体现象有关,况且“僮魕”一词较为生僻,所以出现了用“童乩”一词来代替“僮魕”,但是童乩一词已经得到大家的广泛接受。“童”字虽然在今天的潮汕话中已经念[thong55]音,比如儿童和童年的“童”字均都念[thong55],但潮汕老百姓对童乩的“童”字称呼仍念[tang55]。如今,潮汕地区很少有未成年的童乩,大部分都是成年人,而且以中老年居多。由上述可知,潮汕地区的童乩属于中国古代文献中“巫觋”的一类,而“僮魕”是现今潮汕童乩现象的来源之一,而到了宋代,社会开始出现了与扶乩活动有关的“童乩”现象。后来“童乩”的词义逐渐扩大,并被用来泛指各类与神灵打交道的人。这类人在中国古代一直被称为巫师,这类人在国际用语上也被称为“萨满”,那么童乩又与萨满有怎样的关系呢?

三、童乩与萨满(Shaman)的关系

萨满是一种流传在东亚地区,特别是西伯利亚通古斯一带的神媒,其主要特点是脱魂和附体。在我国主要分布在北方的内蒙古以及东北一带。在17世纪中下叶,欧洲一些旅行家到西伯利亚一带旅行,发现当地这种能够脱魂和被附体的萨满现象时欧洲还没有发现类似的萨满现象,于是在他们后来的调查报告中就直接借用“萨满”一词来描述这一信仰现象。后来发现了澳洲等其地区也有类似的现象,便把他们都通称之为“萨满”。而狭义上的“萨满”主要是指在西伯利亚,特别是通斯湾一带的萨满信仰。童乩诚然属于广义上的萨满,其主要特点是神灵附体或是脱魂,能够进入一种精神恍惚状态。

童乩和萨满一样都是进入一种精神恍惚状态。目前,心理学上对这种现象的解释是“人格解体”或称“人格分离”(Personality Dissolution)。也就是说童乩能够扮演着至少两种人格主体。平时童乩扮演的是一个普通老百姓的身份,一旦在外界某种刺激或是心理暗示下则能够进入精神恍惚状态后,扮演另外一种人格,这种人格就是童乩所熟悉的神灵。潮汕地区称这个过程为“出乩”。学术上把这个过程称为“Trance”(昏迷状态)。童乩出乩有两种类型,其中一种出乩是脱魂或称出神(Ecstasy),即以童乩本人的灵魂为主体,飞往天地间遨游,与各类神仙精灵见面。另外一种出乩方式是神灵附体(Possession),也是潮汕童乩最常见的出乩方式。被附体的童乩暂时好像失去了知觉,变成了另外一个人,他说的话也不像他平时的方式,而是成了神灵的代言人而已。

童乩虽然属于国际上通用学术语广义上的“萨满”,但是童乩和狭义上的萨满还是有着很大的不同的。首先不同的是他们有着不同的一套神灵观。萨满的神灵和童乩的神灵系统是完全不同的,他们分别都是服务于自己所存在的那个环境,萨满的神灵几乎是包罗万象,既有自然物的神灵,比如日月星辰,也有各类英雄祖先的神灵。而潮汕童乩的神灵基本上都是以人格神灵为主,比如菩萨、佛祖、太子爷、关公等。其次,根据学者Edward L.Davis在SocietyandthesupernaturalinSong China所讲的,萨满个人在被神灵附体时,更多的是一种与神灵的沟通合作,萨满本人有着自己独立的人格,萨满甚至是能够控制神灵为其所服务。而宋代的童乩则更多的是被神灵所控制,童乩本人没有独立的人格,而是扮演神灵的人格,童乩暂时失去知觉,等神灵离开之后,童乩才恢复原来的人格状态。当然,一部分童乩也会自称是神灵附体,但他们并不是真正意义上的进入这种人格解体状态,而是一种经过训练后的表演状态,这种类型的“童乩”应该除外。

四、结语