马克思恩格斯的人民主权思想及其当代意义

马克思恩格斯的人民主权思想及其当代意义（共4篇）

马克思恩格斯的人民主权思想及其当代意义 篇1

马克思恩格斯的人民主权思想及其当代意义

马克思恩格斯的人民主权思想是马克思恩格斯革命民主主义思想的核心,它是在批判和扬弃西方资产阶级政治家特别是卢梭的人民主权思想的基础上逐步形成和成熟起来的.它在不同的.历史时期是为不同的革命斗争服务的.马克思恩格斯的人民主权思想的核心就是人民真正地当家作主,由人民自己管理国家政权.在马克思恩格斯看来,没有无产阶级的政治统治,就不可能有人民的民主,没有人民的民主,也就不可能有无产阶级的政治统治.

作 者：常宗耀  作者单位：中国人民大学马克思主义学院,北京,100872 刊 名：江西师范大学学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF JIANGXI NORMAL UNIVERSITY (PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION） 年，卷(期)： 36(3) 分类号：A811 关键词：马克思   恩格斯   人民主权思想   民主   政治文明  

马克思恩格斯的人民主权思想及其当代意义 篇2

科学观就是人们对科学的基本观点。科学观的形成和发展，既是科学本身发展的结果，又离不开正确的历史哲学观的指导。

（一）现实基础。

马克思、恩格斯生活在科学技术迅速发展和广泛应用的十九世纪。生产力和资本主义大工业迅速发展，英、法、德等西方主要资本主义国家先后完成产业革命，促进了自然科学的飞速发展。这个时期，自然科学快速发展最突出的特点是，由原来主要是“搜集材料的科学”发展为“整理材料的科学”。一些以研究事物的发展过程为主要特征的科学，如地质学、胚胎学、动植物学和有机化学等建立和发展起来。这些新生的学科取得了许多突破性的进展，特别是具有划时代意义的“三大学说”，即细胞学说、能量守恒和转化定律，以及达尔文生物进化论的相继问世，把自然科学的地位推向历史的高峰。同时，科学技术的普遍应用，在改造世界的过程中显示出强大的威力，所产生的社会影响重大。正如马克思和恩格斯所指出的，资本主义用不到一百年的时间，就创造了比之前所有世纪更多更大的财富。与此同时，科学技术带来的各种影响已经显现，不仅有推动社会进步、创造物质财富的一面，更出现了破坏环境的情况，对人的精神和思维等产生了影响，特别是对人的异化非常突出。这些情况都为马克思恩格斯科学观的形成提供了现实基础。

（二）理论基础。

马克思恩格斯科学观的形成，不仅与当时科学本身的发展相关，而且与他们创立了正确的历史哲学，特别是辩证唯物史观有密切联系。辩证唯物史观的创立是哲学史上最伟大的变革之一，为人们观察各种社会问题、社会现象提供了科学的历史观和方法论。任何观念、观点和概念是一个历史范畴，是伴随着历史基础而产生的。“人们的观念、观点和概念，一句话，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变”[1]。同样，科学观也是一个历史范畴。在马克思、恩格斯看来，科学本身就是一种社会历史现象。所以，对科学也应从唯物史观的角度加以分析和考察，指出科学是生产力，科学“是一种在历史上起推动作用的、革命的力量”[2]，由此把人类对科学的性质和作用的认识推进到了新的阶段，标志着辩证唯物科学观的建立。

二、马克思恩格斯科学观的基本内容

马克思恩格斯科学观是马克思主义的一个重要组成部分，虽然在马克思恩格斯的著作中没有做专题论述，但许多经典的论述分布在不同时期的著作之中。我们通过整理发现，马克思恩格斯科学观具有十分丰富的理论内容。

（一）揭示了科学的社会本质。

马克思和恩格斯是通过考察人类社会发展的历史、科学技术的历史，从社会对科学的需求，看到科学本身就是一种社会现象，从而揭示出科学的社会本质的。他们打破了传统的把科学与社会分割开来的片面观察方法，指出：“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相连的;只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[3]马克思和恩格斯在这里讲的“自然史”，是指自然科学;讲人类史和自然史的“相连”、“相互制约”，是指科学与社会是密切联系和相互作用的。

马克思和恩格斯从科学与物质生产的密切关系，指出“生产力中也包括科学”[4]，“科学的力量”也是“另一种生产力”[5]。在他们看来，“劳动生产力是由多种情况决定的，其中包括：科学的发展水平和它在工艺上应用的程度”[6]。这一重要论断在某种意义上向人们宣布了科学技术社会的到来，科学技术将在社会、生产的发展中起到越来越重要的作用。按照马克思的看法，在以机器为基础的大工业中，“生产过程的智力同体力劳动相分离，智力变成资本支配劳动的权力”。科学是“知识的形态”的社会生产力，自然科学应用于生产，“并进入生产过程”“变成了直接的生产力”[7]。在机器体系中，资本对活劳动的占有已经成为直接的现实。这表现在：一方面，从科学中得出的力学规律、化学规律等已直接得到应用，从而使机器能够完成以前由工人来完成的那些劳动。所以马克思说：“机器生产的原则是把生产过程分解为各个组成阶段，并且应用力学、化学等，总之，应用自然科学来解决由此产生的问题。”[8]另一方面，机器体系本身也提供了大量的手段，为自然科学和技术的发展创造了物质条件。因此，正如马克思所指出的：“而科学在直接生产上的应用本身就成为对科学具有决定性的和推动作用的着眼点。”[9]

（二）揭示了科学的本质和属性。

科学是一种创造，这种创造不是无本之木、空穴来风，而是深深扎根于客观世界的，是在自然环境里的创造，所以，科学活动的主体、客体、工具都是自然界的。科学当然要遵循自然界的规律。如果，违背自然规律，只能受到自然界的惩罚。恩格斯早就告诫：“但是我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了。美索不达米亚、希腊、小亚细亚及其他各地的居民，为了想得到耕地，把森林都砍完了，但是他们梦想不到，这些地方今天竟因此成为荒芜不毛之地，因为他们使这些地方失去了森林，也失去了积聚和贮存水分的中心。阿尔卑斯山的意大利人，在山南坡砍光了在北坡被十分细心地保护的松林，他们没有预料到，这样一来，他们把他们区域里的高山牧畜业的基础给摧毁了;他们更没有预料到，他们这样做，竟使山泉在一年中的大部分时间内枯竭了，而在雨季又使更加凶猛的洪水倾泻到平原上。在欧洲传播栽种马铃薯的人，并不知道他们也把瘰疬症和多粉的块根一起传播了。因此我们必须时时记住：我们统治自然界，绝不像征服者统治异民族一样，绝不像站在自然界以外的人一样，———相反的，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的。”[10]

马克思和恩格斯虽然不是科学工作者，但是他们从哲学的角度对科学的本质进行了准确的揭示。马克思认为：“科学是经验的科学，科学就在于把理性方法运用于感性材料。归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法的主要条件。”[11]马克思对科学实证本质的认识，是基于十九世纪科学内在地对于科学实验的信赖性，继承了近代理性主义的传统。而且，脱离了客观自然、客观实在的科学只能是空想、幻想或伪科学。科学是一种真理性的认识，这是马克思主义科学观的基本观点。马克思强调：“感性(见费尔巴哈)必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，科学只有从自然界出发，才是现实的科学。”[12]马克思所理解的科学，不仅包括自然科学，还包括他所说的“关于人的科学”。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思明确提出：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”在《德意志意识形态》中他说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的;只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[13]这些关于科学本质的认识，虽然不具有系统性，但已经从哲学的高度进行了深刻的阐释。

关于科学的属性问题。一方面，马克思和恩格斯揭示了科学是从现象到本质的深入。马克思说：“日常经验只能抓住事物诱人的外观，如果根据这种经验来判断问题，那么科学的真理就会总是显得不近情理了。”[14]“如果事物的表现形式和事物的本质会直接合而为一，一切科学就都成为多余的了。”[15]这表明，科学不是对日常生活的追随。另一方面，马克思和恩格斯特别注意到了科学的本性是客观的。恩格斯明确地说：“科学性是不能法定的。”[16]所以，科学也不是对大众的追随，绝并不少数服从多数，必须遵从和依据的是且只能是事实。他特别指出：“你是‘科学家’，你就没有理想，你就去研究出科学的结论，如果你又是一个有信念的人，你就为实现这些科学结论而战斗。但是，如果你有理想，你就不能成为科学家，因为你已经有了先入之见。”[17]也就是说，科学家的信念应该是科学追求本身，这与意识形态是有区别的。如果以意识形态作为研究科学的目的，就有陷入先验主义的危险和可能。另外，恩格斯还从发展的角度论述，科学是不断深化、不断进步的，所以“在科学上，一切定义都只有微小的价值”。[18]

（三）阐明了科学发展的动力。

马克思和恩格斯看到，科学是在社会环境的制约下发展的，社会在实践活动中的需要是自然科学前进的推动力。恩格斯在致瓦·博尔吉乌斯的信中说：“如果像您所说的，技术在很大程度上依赖于科学状况，那么科学却在更大得多的程度上依赖于技术的状况和需要。社会一旦有技术上的需要，这种需要就会比十所大学更能把科学推向前进。”[19]还说：“经济上的需要曾经是，而且越来越是对自然界的认识不断进展的主要动力。”[20]马克思和恩格斯认为，在多种社会因素中，物质生产是科学产生和发展的实践基础。科学的产生和发展从一开始就是由生产决定的，只是在中世纪之后，才以一种超乎一般的力量速度发展起来，这个奇迹是应归功于生产的。

（四）论述了科学的社会作用。

科学研究既是科学家个人的事情，又是社会的事情。科学研究者“自身的存在也是社会的劳动”[21]，他不可以游离于社会之外。正因为科学是一种社会活动，一种特殊的生产，所以它必定对社会具有巨大作用。马克思和恩格斯高度评价科学的社会作用，认为科学是“历史的有力杠杆”，“是一种在历史上起推动作用的、革命的力量”[22]。科学作用于社会所产生的影响是极其深刻的，自然科学和现代工业一起变革了整个自然界，结束了人们对于自然界的无知和蒙昧;把自然科学并入生产过程，大大提高生产率;科学与哲学相结合，产生了唯物主义;科学与实践结合，产生政治革命和社会革命。

科学的社会作用是随工业的发展而历史地展开。马克思指出，自然科学“通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地使非人化充分发展”[23]。作为精神生产的科学可以通过工业实践转化为现实的物质生产力，进入并改造人类生活，促进人的解放，促进共产主义实现。而在现时代，在资本主义私有制条件下，在异化劳动存在的情况下，科学却又造成人的关系的非人化。这样，马克思就全面地阐明了科学的两个方面的社会作用：积极的方面和消极的方面。从历史的观点看，这两个方面都是合理的。就如异化劳动是人类劳动的历史发展所必定要经过的一个形式一样，科学的非人化也是它发展途中的一个必要阶段。

对于科学的价值，我们不能停留于所取得的成果，也不能只看到它的物质生产力价值，任何一个科学成果不仅有经济价值，还具有社会价值、思维价值等。马克思说：“对脑力劳动的产物———科学———的估价，总是比它的价值低得多，因为再生产科学所必要的劳动时间，同最初生产科学所需要的劳动时间是无法相比的，例如学生在一小时内就能学会二项式定理。”[24]马克思意识到作为脑力劳动的科学，它的价值的估价总是比它的实际价值低得多，因为一旦普及某种科学或再生产某种科学产品，其成本相对较低，但是生产科学本身的代价却是高昂的，需要许多科学家或者几代科学家付出巨大的劳动。这不仅从经济学的角度来思考科学的价值，而且提示了人们关注尊重科学成果的问题。

马克思认为，科学家应该具备高度的社会责任感，他说：“科学的解释家一旦充当统治阶级的献媚者时就不可救药地堕入愚昧的境地。”[25]所以，科学家应有自己的独立性，不是哪个统治阶级的追随者;科学虽然具有工具性，但也不是统治权术的一部分。针对当时科学取得的巨大的成就，马克思和恩格斯看到：“科学绝不是一种自私自利的享乐。有幸能够致力于科学研究的人，首先应该拿自己的学识为人类服务。”[26]在这里，隐含着对科学技术的“双刃剑”的忧虑，显示出马克思和恩格斯的远见。

（五）进行了科学研究方面的指导。

对于进行科学研究，马克思和恩格斯有着清醒的认识，他们指出：“正如一切科学的历史进程一样，总要经过许多曲折，才能达到它们的真正出发点。科学和其他建筑师不同，它不仅画出空中楼阁，而且在打下地基之前就造起大厦的各层住室。”[27]这是科学研究的计划性和目的性的说明。科学研究不是随心所欲的，人们在进行相关研究之前，早已有思想中有各种各样的预设。科学的道路并不都是铺满鲜花的，需要一步一个脚印地、脚踏实地地勇敢攀登。对此，马克思引证了培根的话：“一个人，如果凭着真正的无穷的智慧，不急于下结论，逐步向前，逐个地攻破那些像高山一样横在科学研究道路上的障碍，那他就必定能达到科学的顶峰，置身于幽雅的环境、新鲜的空气中，这里大自然的美景全部展现在我们的眼前，沿着倾斜的小路，可以从这里下达实践中最细小的环节。”[28]

科学的研究和发展并不是朝夕可见的，马克思对此有明确的指导：“万事开头难，每门科学都是如此。”[29]同时，他还以一种革命者的大无畏精神告诉人们：“在科学的入口处，正像在地狱的入口处一样，必须提出这样的要求：‘这里必须根绝一切犹豫;这里任何怯懦都无济于事。’(A.但丁《神曲》里的诗句)”这对于任何一个有志于从事科学或其他事业的人，都是一个奋进的口号。

（六）提出了科学研究的方法。

科学研究方法起着导引、规范科学研究进展的作用。马克思和恩格斯的科学观，非常值得我们关注的是他们对于科学研究的方法方面的见解。首先，关于科学的评价标准的问题。马克思提出：“一种科学只能在成功地运用数学时，才算达到了真正完善的地步。”[30]这里指出了数学是各个学科发展的共同的方法。其次，马克思恩格斯从哲学反思的角度来认识科学研究方法，把科学研究方法与哲学方法进行类比：“对人类生活形式的思索，从而对它的科学分析，总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的。”[31]最后，马克思借用但丁的诗句说道：“任何的科学批评的意见我都是欢迎的。而对于我从来就不让步的所谓舆论的偏见，我仍然遵守伟大的佛罗伦萨人的格言：走你的路，让人们去说罢!”[32]马克思和恩格斯看到，科学在一定程度上是孤独的，科学家更需要毅力、勇气，才能步入“地狱的入口”，持之以恒地走好自己的路。

三、马克思恩格斯科学观的当代意义

对马克思恩格斯科学观进行深入系统的研究，不仅能加深我们对马克思恩格斯思想的理解，更是以马克思恩格斯科学观为指导，促进我国的科学发展，更加深刻地揭示当代科学技术发展和社会经济发展的相互关系。

（一）从科学发展来看，马克思恩格斯科学观具有方法论上的指导作用。

马克思恩格斯科学观的方法论意义主要体现在：一是科学的追求上;二是科学发展方向上;三是关于科学研究的指导;四是科学研究方法。由于在前面的内容介绍中已经有相关的论述，在这里不再重复。

科学作为人类的一种活动，它是人类运用理论思维能力和理论思维方法去探索自然、社会和精神的奥秘，获得关于世界的规律性认识，并用以改造世界的活动。自从二十世纪中期以来，科学技术双刃剑效应逐渐放大。当前，我国的科学教育仍相对薄弱。以马克思恩格斯的科学观为指导，对开展科学教育具有重要的指导作用。科学教育是以自然科学学科教育为主要内容，并涉及技术、科学史、科学哲学、科学文化学、科学社会学等学科的整体教育，以期掌握自然科学的基本知识和基本技能，学会科学方法，体验科学探究，理解科学技术与社会关系，把握科学本质，养成科学精神，全面培养和提高科学素养，并通过培养具有科学素养的合格公民，发展社会生产力，改良社会文化，让科学精神和人文精神在现代文明中融会贯通。

（二）从社会发展来看，马克思恩格斯的科学观具有重要的现实指导意义。

在当今科学技术飞速发展并且向知识经济时代迈进的背景下，马克思主义“科学技术是生产力”的思想已经深入人心、家喻户晓。邓小平作为中国现代化的总设计师，以无产阶级革命家的远见卓识，总结了第二次世界大战之后，尤其是七八十年代世界经济发展的新趋势，联系我国的现实，鲜明地提出了“科学技术是生产力，而且是第一生产力”的论断，是马克思主义“科学技术是生产力”思想的发展。这一论断揭示了现代科学技术与生产力的联系，论述了科学技术在社会主义经济发展中的地位和作用。

以江泽民为核心的我党第三代领导集体，以邓小平的“科学技术是第一生产力”思想为指导，站在新的历史高度，审时度势，对科学技术的作用问题作了一系列的论述，主要有以下几个方面：首先，认清形势，指出我们正面对知识经济的时代。江泽民指出：当今世界，科学技术突飞猛进，科技在经济发展中的作用越来越大，知识经济已见端倪，国力竞争日趋激烈。各国之间的竞争越来越表现为科学技术和人才的竞争。科技的发展，知识的创新，越来越决定着一个国家、一个民族的发展进程。其次，分析形势，阐明了世界经济发展趋势的主要特点。江泽民认为，在二十一世纪，世界经济发展的一个明显趋势，就是科学技术发展日新月异，科技在经济发展中的作用越来越大。这一趋势的主要特点是，一是以信息技术为主要标志的高新技术革命来势迅猛，高科技向现实生产力的转化越来越快，高新技术产业在整个经济中的比重不断增加;二是经济与科技的结合日益紧密，国际间科技、经济越来越趋于全球化;三是科技革命创造了新的技术经济体系，产生了新的生产管理和组织形式，推动了世界经济的增大;四是各国更加重视科技人才，教育的基础作用愈益突出。最后，迎接挑战，提出了实施科教兴国战略的对策与措施。江泽民认为：我们应该抓紧制定面向二十一世纪的发展战略，抢占科技和产业的制高点。因为，在世界科学技术革命前面，只有紧跟时代潮流，才能走向繁荣昌盛，走向文明进步。我们要充分估量未来科学技术，特别是高新技术发展对综合国力、社会经济结构和人民生活的巨大影响，以科学的态度和方法，认真对待新技术革命带给我们的挑战和机遇，顺应潮流，乘势而上，把我国的科学技术搞上去，把经济建设和各项社会建设搞得更好。

马克思恩格斯科学观，特别是其中的“科学技术是生产力”的思想，经过历史与实践的考验，证明其有着无限的生命力。他们关于科学技术与经济发展的一系列论述，不仅对于我国科学技术的发展和实施科教兴国战略有着重要的现实意义，而且对于我国经济的长远发展有着深远的理论意义。

摘要：马克思恩格斯的科学观是马克思主义的一个重要组成部分, 具有十分丰富的理论内容。它揭示了科学的社会本质、科学的本质和属性, 阐明了科学的发展动力和社会作用, 进行了科学研究和方法的指导。马克思恩格斯的科学观不仅具有方法论上的指导作用, 而且对中国的现代化建设具有重要的指导意义。

马克思恩格斯公仆思想的当代启示 篇3

【关 键 词】社会公仆 社会主人 监督制度

1871年爆发的巴黎公社革命，在推翻资产阶级政权之后，工人阶级进行了建立自身政权的尝试。马克思和恩格斯总结巴黎公社经验的基础上，提出了新型政权的管理者应该成为社会公仆的重要思想，这一重要思想对于现实社会主义民主政治和干部队伍建设具有重要启示意义。

一、新型社会的管理者必须自觉树立社会公仆意识

在《法兰西内战》中，马克思总结了巴黎公社的性质、经验与意义，指出：公社是由巴黎各区普选出的市政委员组成的议行合一机构。政府各机关是由对公社负责的、随时可以罢免的工作人员组成。总之，“旧政权的纯属压迫性质的机关予以铲除，而旧政权的合理职能则从僭越和凌驾于社会之上的当局那里夺取过来，归还给社会的负责任的勤务员。”[1]20年后，恩格斯在《法兰西内战》再版时写下《导言》，进一步提出公仆思想：“工人阶级为了不致失去刚刚争得的统治，一方面应当铲除全部旧的、一直被利用来反对工人阶级的压迫机器，另一方面还应当保证本身能够防范自己的代表和官吏，即宣布他们毫无例外地可以随时撤换。”[2]“为了防止国家和国家机关由社会公仆变为社会主人……公社采取了两个可靠的办法。第一，它把行政、司法和国民教育方面的一切职位交给由普选选出的人担任，而且规定选举者可以随时撤换被选举者。第二，它对所有公务员，不论职位高低，都只付给与其他工人同样的工资。”[3]

社会公仆这一概念是相对于社会主人而言的。在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，“社会公仆”与“社会主人”分别被表述为“站在社会之中的”和“站在社会之外和社会之上的”。《导言》对社会“公仆”变为社会“主人”的演化过程再一次作了简明概括：“以往国家的特征是什么呢？社会为了维护共同的利益，最初通过简单的分工建立了一些特殊的机关。但是，随着时间的推移，这些机关——为首的是国家政权——为了追求自己的特殊利益，从社会的公仆变成了社会的主人。”[4]原来的社会公仆变为社会主人后，他们依托国家权力，用强制的手段维系权威，把原来为处理共同事务的公共权力变成欺压和盘剥劳动大众的工具，这样的机构就逐渐成为了“民族躯体上的寄生赘瘤”，[5]使整个社会不堪重负。

因此，防范公仆变为社会主人是社会主义国家题中应有之意，新型社会管理者必须自觉树立社会公仆意识。《巴黎公社史》写道：负责公社财政工作的瓦尔兰和茹尔德“他们‘曾经支配过四百万。只要愿意，他们就可以拥有银行的巨额财富，但这两个人却像往常一样，在公社期间始终都是那么艰苦朴素。……当茹尔德管理巴黎的全部财政经济的时候，他的妻子却在塞纳河边洗衣浆被’。”[6]今天的社会管理者应以公社革命者为榜样。在思想深处永远把自己看作是人民群众的一员，全心全意地为人民服务；在政治上不要把自己的职责所在看作是一种个人的特权，而是真心实意地为人民掌好权，用好权；在经济上不去追求自身的特殊利益，而是为人民的利益敢于负责，勇于开拓进取。总之，要始终保持党同人民群众的血肉联系，真正做到“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”。

二、社会公仆必须正确处理公权与私利的关系

巴黎公社的革命者“那压倒一切的激情，就是全力建设一个严肃、廉洁、正直的行政机构”[7]。公社领袖们自己付费吃定价份饭，因工外出乘车还要自己掏钱，不在公费中报销。一位波兰籍公社将领甚至放弃了将军的薪俸而且谢绝了公社拨给他的舒适住宅。这样的公仆意识和作为永远值得我们景仰和学习。但从现实和长远来看，社会公仆的正当权益应得到充分尊重和切实保障，否则结果往往适得其反。

其实，共产党人并不回避利益。共产党人的最高理想——共产主义社会将是建立在物质产品极大丰富的基础上。人的全面而自由的发展包括免予物质和精神的匮乏，包括各项政治、经济、文化、社会等方方面面的权利得到充分保障。当国家公职人员不是以社会管理者而是以普通公民的身份参与社会生活时，就必然要求与其他社会成员一样，平等地享有公民的基本权利，追求个人的正当利益。所以，如果我们一味理想化地把公仆精神导向“重义务、轻权利”的极端，甚至把公社革命者那种无私精神和低薪制度机械地照搬为对国家公职人员的现实要求，本身就悖离了平等精神，也只能落入空想。

倡导公仆建设的关键在于正确处理公权和私利的关系，绝不允许公权缺位、私利越位，把公职人员个人的正当利益诉求，衍变为私欲的恶性膨胀，以至发展到公权力寻租，严重侵占侵害社会公共利益或他人权利。从历史角度来看，转型社會一段时期内矛盾多发、腐化严重是一个普遍现象。然而，逆水行舟，不进则退。正如中纪委书记贺国强同志所指出的那样，如果党员干部利用公权力的影响私自从事营利性活动，就会混淆公权与私利的界限，导致以权谋私、与民争利，严重影响党和政府在人民群众中的公信力，必须切实加以解决。

三、防止社会公仆向主人蜕变必须完善与创新监督制度

巴黎公社防范社会公仆变为社会主人最重要的经验，即从上至下普遍采取监督原则。公社的公务活动、重大决议，只要是不涉及军事秘密，都通过各种渠道公布于众；公社领导人经常深入群众，接受质询，交换意见；工人监督委员会、职工委员会等直接参加本部门的领导与管理；军队团委员会、营委员会等吸收战土参加军务管理；司法部门实行陪审制度。同时，对失职或不称职的公职人员随时罢免或撤换，保证干部队伍的清洁。通过这些渠道，公社从上至下把自己的工作置于人民群众的监督之下。今天我们借鉴公社经验，依然要把握其人民主权原则的精髓，在现有的政治体制框架内，以加强执政党、政府自廉自律建设和人大权力监督为核心，全方位、立体化防范社会公仆变为社会主人。

加强执政党自廉建设。党的自廉必须做到以下两方面：一是严格依照党章“从严治党”。党章明文规定了党的民主性质和民主制度，是保证党代表人民最大利益，防止党的肌体变质、党的领导人独断、党的干部腐败的基本制度。对党章中规定的民主原则要出台相应的具体办法、工作条例、实施细则等，以便贯彻落实。二是通过充分发挥党员民主权利确保党的肌体廉洁。党内民主制度供给方面：一是完善党的选举制度。二是完善党的代表大会制度。三是完善党的集体领导制度；四是完善保障党员民主权利的制度；五是完善党内民主监督制度。学界对这五个方面的制度完善都有充分的论述。笔者认为，为确保党员民主权利得到落实，完善以上各项制度时应做到有章可循，违章必究。近些年来，《关于党内生活的若干准则》、《中国共产党党内监督条例（试行）》、《中国共产党纪律处分条例》、《中国共产党党员权利保障条例》、《中国共产党领导干部廉洁从政若干准则（试行）》、《党政领导干部选拔任用工作条例》等多项规章制度的陆续出台，表明党内民主在规范化、制度化、程序化方面取得长足进步，但提高制度执行力还必须注意三点：一是制度之间的整合与衔接，防止规则冲突；二是规定制度时要把实体性规定和程序性规定相结合，增强制度可操作性；三是加强执行保证机制，维护规章权威，避免形同虚设。

让政府权力在阳光下运行。巴黎公社通过各种渠道使群众了解自己的工作情况，实现了运用社会民主权利对国家公共权力的制约，从而有效地促使和保障广大公职人员成为廉洁清正的社会公仆。现代西方国家的监督机制的有效性，从一定程度上讲，也是建立在政务公开的基础上的。可见，建立和完善公示制度和听政制度是公共权力得到有效监督，保持政府高效廉洁的前提条件。首先，凡不涉及国家机密、商业秘密和个人隐私的有关政务信息都应及时向人民公开，并应强化信息公开的“刚性约束”，即对公开的目的、原则、范围、限制和不公开的责任等进行明确规定，使知情权有确实的保障。其次，针对社会热点问题、人民群众关心的问题，邀请民主党派、群众代表、非政府组织等团体参加，对特定问题进行专项说明，接受质询，听取意见和建议。最后，每隔一段时间，对人民的听政情况公布于众，促进监督的进一步完善。相应地，我们还应完善行政监督、经济监督、法律监督，加强对领导干部特别是主要领导干部、人财物管理使用、关键岗位的监督，健全质询、问责、经济责任审计、引咎辞职、罢免等制度，对各级政府及其公务员承担职责和义务的履行情况进行责任追究，以加速政府向责任型、服务型转变。

落实宪法赋予人大的监督职权。人大的监督是法定的权力型刚性监督，对保证国家机关依法履行职责具有极其重要的作用。宪法赋予人大及其常委会监督权的表现形式多样，如质询和询问、听取和审议政府工作报告、实行预算审查监督、进行执法检查、实行工作评议和述职评议等等。但在现实的政治生活中，由于相关制度安排上的缺失或操作性的制度规定不够，人大监督乏力。针对这一状况，有必要将宪法所规定的各项监督职权具体化，通过制度创新，完善人大的监督职能。如为了落实质询权，人大常委会或者其专门委员会可以执行每年不少于一次的对政府各部委的质询，并对其质询报告进行表决审议，适当时机还可允许公众旁听或直播，使全国人民与人大常委会一同享有知情权，使政府的政策方案与实施结果真正置于人民的监督之下。再比如理论界提出一种观点，将归属政府的审计部门纳入到人大系统中，这样，既可避免现行审计带有行政“内部审计”的特点，又可以大大加强人大在财政上的监督力度。这一观点值得关注。总之，我们应积极寻求改革与制度创新，在财政监督、人事监督、违宪审查监督等体现人大的主要监督职权方面寻求有效途径，解决人大监督的效能问题。人大在强化其监督职能的同时，还应注意不断加强自身建设，完善代表结构，提高代表参政议政的能力。

总之，防范社会公仆变为社会主人是一个系统工程。上述党政机关自廉自律建设、人大权力监督构成这一工程的内核。在其外围，笔者认为，还需要完善与创新多种权利表达渠道，以便人民政协、社会组织、以及大众媒体、普通群众等其他外力发挥监督作用，在全社会范围内形成防止公仆蜕化变质的合力机制。

参考文献：

[1][2][3][4][5]马克思恩格斯选集（三）[M].人民出版社,1995年版，第57、12、12-13、12、57页。

[6][7]朱庭光.巴黎公社史[M].中国社会科学出版社,1982年版，第287、287页。

马克思恩格斯的人民主权思想及其当代意义 篇4

关键词：马克思,文化批判,现代性

从哲学层面讲, 任何创新都是破旧立新, 创新的前提是批判, 本文正是基于文化创新的前提来探讨文化批判。文化批判并非脱离现实的哲学玄思, 而是面向现实生活的“应然”层面之探讨。当前的社会现实既不是中国传统知识分子头脑中理想的“大同社会”, 也不是农业文明下的“熟人社会”, 而是处于现代化进程中的市场经济条件下的世俗生活。因此, 在我国的现代化稳步推进时需要在文化层面上批判工具理性霸权, 在我们弘扬传统文化的同时不要忘却对传统文化的批判。马克思的文化批判思想是对启蒙理性的继承, 其启蒙理性的话语中包含着丰富的现代性价值取向, 并在现代性价值取向中诉说着两种有悖于启蒙理性的文化批判向度———传统文化的批判和工具理性霸权的批判。

一

在遵行“经济人”理性主义和个人主义原则而运行的市场经济在中国快速发展的同时, “人的陌生化”社会逐渐地取代了“熟人社会”。在“熟人社会”里, 传统小农经济发展出的是“熟人”间的合作关系, 人们更崇尚人性的善和崇高性的一面;在“人的陌生化”社会里, 充满算计的博弈取代了传统社会“熟人”间的合作, 人性中的善和崇高性的一面逐渐让位于人性中自私性、自利性的一面。当缺乏相应的社会监督机制时, “人的陌生化”必将导致人们之间相互不信任, 从而形成交往的高风险性, 人们只能转而求助于“自保”, 不信任和冷漠感就随之产生了。在面临高风险的市场经济时, 小农意识中悲天悯人的内容往往表现为自私自利的利己主义, 于是, 传统文化中的“事不关己高高挂起”的小农意识与市场经济下的拜物教意识相互杂合, 不断地冲击着传统道德的禁区。

对于小农意识的狭隘性和自私性, 马克思持有鲜明的批判态度。他认为小农意识依托于农村公社, 由于农村公社“使人的头脑局限在极小的范围内, 成为迷信的驯服工具, 成为传统规则的奴隶, 表现不出任何伟大和任何历史首创精神”, [1] (P148) 因而农村公社所孕育的小农意识体现着“人的不开化的利己性”, “人们屈服于环境, 而不是把人提升为环境的主宰;它们把自动发展的社会状况变成了一成不变的由自然预定的命运, 因而造成了野蛮的崇拜自然的迷信。”[1] (P149) 在马克思看来, 现代性的基本精神是理性精神, 理性精神在人类历史发展中演绎了现代化的进程, 现代化的历史是以理性精神来展现人类主体性的历史, 现代性因而具有了历史的进步意义, 它在人类文明发展史上谱写了人类解放的重要诗篇。

从人类文明发展的必然趋势和人类解放的历史进程出发, 马克思有力地批判了种种有悖于工业文明和市场经济的传统文化内容, 包括小农意识以及与此相关的宗教思想、等级意识, 从而肯定了现代性的历史进步意义。

首先, 现代性的理性精神在批判和克服小农意识和等级意识中显示了强大的生命力, “迷信、偏私、特权和压迫, 必将为永恒的真理, 为永恒的正义, 为基于自然的平等和不可剥夺的人权所排挤”。[2] (P20) 在社会的理性化进程中, “宗教、自然观、社会、国家制度, 一切都受到了最无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度”。[2] (P19) 进而, 马克思把现代性放到人类文明进步的宏大历史背景下进行整体地思考, 在资本全球化历史语境下, 马克思看到了现代化过程中所展现出来的现代性的历史必然性, “工业较发达的国家向工业较不发达国家所显示的, 只是后者未来的景象”。[3] (P8)

其次, 马克思还特别地把科学技术的进步和现代工业的发展看作是启蒙理性的展现, “现代自然科学和现代工业一起变革了整个自然界, 结束了人们对于自然界的幼稚态度和幼稚行为”。[4]在马克思看来, 现代化是人类社会历史进程中必需和必然的一环, 自由市场经济、人的主体性、理性技术和民主, 这些都是现代化不可或缺的要素。只有在生产力普遍发展的现代化进程中, 人们的普遍交往才能建立起来, 从而“狭隘地域性的个人为世界历史性的、真正普遍的个人所代替”, [5]从而扬弃阶级自身的民族界限和民族偏见。

面对当前的道德滑坡现象, 人们在哀叹人性的贪婪和冷漠的同时, 往往会将批判的矛头指向市场经济条件下的工具理性, 把这些道德层面的问题归咎于工具理性的膨胀。于是, 人们在批判工具理性膨胀的同时, 试图从传统文化中找到应付现实问题的灵丹妙药。甚至有学者认为, 传统文化中富含丰富的人文主义关怀的理论资源, 它们能有效克服工具理性膨胀之过。

传统文化中的济世情怀和圣人之德, 真的是拯救当前道德滑坡问题的良方吗?很多学者早就对这个问题给出了否定性的答案, 其中的代表人物早的有李泽厚, 近的有邓晓芒。在他们看来, 圣人之德所倡导的人道主义关怀并不是以“自由意志”的人的主体性为前提的, 相反, 却是无视个体人格独立的世俗关怀;作为一种世俗关怀, 圣人之德并没有建立起区别于工具理性的超验根基, “而是与工具理性一起同归于一种世俗关怀”。[6]因此, 对圣人之德的倡导并不能实现对工具理性的超越, 圣人之德也由于缺乏对人权、人格和人性的尊重无法面对现代化浪潮, 因而也无法实现对现实的批判。

儒家文化中的悲天悯人的内容既可以表现为批判现实的济世情怀, 也可以表达为自我保全的小农意识。前者是传统知识分子应有的圣人之德, 后者则是小农经济所培育起来的世俗之德。虽然, 在市场经济体制下传统宗法制度的组织结构已不复存在, 儒家文化中那些悲天悯人的内容也因缺乏载体而无法自发地形成, 更无法在整个社会层面被运用, 但是, 这并不意味着这些悲天悯人的内容在普通民众中完全没有存在的土壤, 小农经济所培育起来的世俗之德仍然根深蒂固地影响着处于市场经济中的普通民众。抗拒现实风险能力低的小农经济培育起来的小农意识遵循的是自我保全的功利主义原则, 悲天悯人内容与其说是出于对他人的同情, 还不如说是根植于自我保全的需要。

因此, 当前的文化建设不应简单地从传统文化中拿出一些不合时宜的内容嫁接到现在的世俗社会中, 而应思考如何建构体现现代性精神的公民社会。当我们强调文化自信时, 更要注意到这种自信是以对传统文化自身的“发展历程和未来有充分的认识”作为前提的, 这就要求我们更应该具有对传统文化批判的文化自觉意识。

二

马克思同时也认为理性所展开的工业化历史并不是一个思想演绎的过程, 而是一个人类的特定生产方式在具体历史情境中变革自然和人类社会的过程。在工业化发展进程中, 现代化在资本主义生产方式中是以资本主义生产关系所确立的工具理性来运行的。

由此可见, 马克思的现代性批判思想在对资本主义生产关系批判的前提下包含着对工具理性的批判思想。这首先表现为他对“公平交换”原则的市场理性的批判和对“自行增殖”的资本理性原则的批判。

针对市场经济条件下的道德滑坡现象, 马克思早就指出:“一旦有适当的利润, 资本就胆大起来。如果有10%的利润, 它就会保证到处被使用;有20%的利润, 资本就活跃起来;有50%的利润, 它就会铤而走险;为了100%的利润, 资本就敢践踏一切人间法律;有300%以上的利润, 它就敢犯任何罪行, 甚至去冒绞首的危险。”[3] (P829) 这是马克思对市场经济条件下资本理性对价值理性僭越的批判。在马克思看来, 虽然资本主义的生产关系决定了资本理性的贪婪, 资本理性原则也反过来建构了资本主义的生产关系。

其次, 马克思的工具理性批判还包含着对异化分工的批判。

在马克思看来, 异化分工表现在资本主义生产管理领域, 体现了生产领域的社会技术化。“资本主义的管理就其形式来说是专制的。随着大规模协作的发展, 这种专制也发展了自己特有的形式……正如军队需要军官和军士一样, 在同一资本指挥下共同工作的大量工人也需要工业上的军官 (经理) 和军士 (监工) , 在劳动过程中以资本的名义进行指挥。”[3] (P368) 劳动分工对工人的控制是以技术所形成的严密的管理形式和职能分工而运行的, 是适应社会化生产的管理技术。

具体来说, 工场手工业的分工通过对手工活动的分解和劳动工具的专门化, 出现了局部工人, 造成了局部工人对分工所形成的社会劳动组织的依赖, 并形成了技术所带来的分工和社会劳动组织对工人的支配。在机器大工业的条件下, 工人的局部技巧“在科学面前, 在巨大的自然力面前, 在社会群众性劳动面前, 作为微不足道的附属品而消失”。于是, “科学、巨大的自然力、社会的群众性劳动都体现在机器体系中, 并同机器体系一道构成‘主人’的权力”。[3] (P464) 适应于机器体系的工厂制度是资本家组织和管理机器大工业生产的技术社会化的体现。

在工厂中, 为了适应机器运作, 工人按比例被分配到工艺流程的各个环节进行局部操作, 以此保证生产过程的连续性。按照生产过程的要求, 工人被编入不同的班组, 隶属于经理和监工的管理。资本家正是通过纪律、经理、监工等技术社会化的形式实现对工人的剥削和支配。

马克思还将工厂制度下的对工人劳动的强制类比成工厂法典对工人的专制。“这种法典 (工厂法典) 只是对劳动过程实现社会调节的资本主义讽刺画, 而这种调节是大规模协作和使用共同的劳动资料, 特别是使用机器所必需的。”[3] (P465) 这样, 工厂就像一架巨型机器, 每个生产组织单位都是其中的一个部件, 每个工人都是其中的一个零件, 都有各自的职责, 工厂的纪律就是机器运转的法典, 这些部件、零件只有按照机器所赋予的职责而有序协同地努力工作, 才能使得工厂这架巨型机器高效地运转。于是, 适应于资本主义机器体系的工厂制度“用整个社会的力量来共同经营生产和由此而引起的生产的新发展, 也需要一种全新的人, 并将创造出这种新人来”。[7]新人就是按照自然科学的方法划分、归类并重构的技术化社会生产过程塑造出的人, 机器的铁人构成了工人的生存方式。在这种生存方式下, 机器不仅极度地损害工人的神经系统, 同时又压抑肌肉的多方面运动, 侵吞身体和精神上的一切自由。[3] (P463) 甚至减轻劳动也成了折磨人的手段, 因为机器不是使工人摆脱劳动, 而是使工人的劳动毫无内容。

从人的价值被尊重的角度来看, 马克思认为现代世界相对于古代世界而言甚至是一种历史的倒退。“古代的观点和现代世界相比, 就显得崇高得多, 据古典的观点, 人, 不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上, 毕竟始终表现为生产的目的, 在现代世界, 生产表现为人的目的, 而财富则表现为生产目的。”[8] (P486) 这就意味着, 现代性并不必然地体现为人的解放, 现代性所宣扬的理性, 在资本主义现代化中, 反而蜕变为工具理性肆意扩张的霸权, 主体性的张扬导致了主体性的丧失。

对于工具理性的霸权, 马克思同时代的一些学者如李嘉图也持有批判态度, 但是, 他们都是从价值中立的原则出发“把生产和资本的自行增殖直接看成一回事”。[8] (P394) 对于理性原则所导致的非理性的现实, 国民经济学家或许也承认现实的市场与理想的市场存在偏离, 但他们常常把现实市场与理想市场之间的差异归因于偶然的“市场不健全”, 视为一种对理想类型市场的外部妨碍, 而马克思则视之为资本主义生产关系下市场运转和生产方式的一种本质特征。一方面, 马克思不像许多同时代的社会主义者, 他不否认资本主义生产方式所展现的理性原则在历史中的积极作用;另一方面, 他也不像国民经济学家那样将理性原则抽象化和理想化, 而是把理性原则放在具体的历史情境之中, 由此实现对理性原则背后的社会预设--资本主义生产关系的批判。

综上可得, 马克思的现代性批判思想是以对资本主义的历史扬弃为前提的, 在历史进程中, 由于现代性被赋予了资本主义的特有逻辑, 启蒙现代性的理想蜕变为资本主义社会的意识形态。因而, 只有走出资本主义制度所设定的发展误区, 才能使现代社会发展在批判性地继承启蒙遗产的基础上, 为创建更合理的人类文明秩序开辟新的道路。马克思的现代性批判实质上是对现代性的扬弃, 在他的批判性话语中有着鲜明的现代性价值取向。

三

当前, 我国的市场经济发展还不够成熟, 虽然相应的市场规则已基本建立起来, 但却执行乏力。从文化层面来看, 这与当前缺乏公民意识的小农意识心理有关。虽然市场经济的发展有助于冲击这样的文化心理, 但是, 我们同时也看到西方的理性文化内容一引进到中国就变了味, 甚至留下来的往往是其负面影响。这说明在推进文化建设过程中要以马克思现代性思想为指导, 既要强调对西方启蒙理性精神的学习, 也要强调对传统文化和工具理性的批判, 从而在传承的基础上实现创新。

作为发展中国家, 我国的“发展”尤显窘迫, “发展是硬道理”成为当前国情的最好诠释。在尚未到达富裕阶段的中国, 其“发展”面临着两次现代化的双重压力, 这是不可回避的挑战, 也是历史的机遇。在发达国家以促进经济快速增长为目的的第一次现代化已完成, 正在进行以探索经济持续发展来提高生活质量的第二次现代化时, 中国却面临着两次现代化的压力。在选择“发展”的道路方面, 中国不能越过第一次现代化而直接进入第二次现代化。虽然现代化是一把“双刃剑”, 它会带来现代性问题。但是, 现代化同时也体现为一个历史过程, 中国的现代化本质上是要在中国构建一个现代理性社会, 和谐社会是理性的和谐社会, 也是公民意识觉醒的社会, 它以科学理性和人的主体性为特征, 它倡导市场经济方针、科教兴国战略, 以促进生产力快速稳健发展为目标。如果社会缺失第一次现代化, 也就会失去现代化的物质基础和社会基础, 从而不可能实现第二次现代化。在公民社会的建构过程中, 台湾学者林安梧认为, 儒学新的发展不在于“如何从‘内圣’开出‘外王’, 而是如何在这‘外王’的学习过程里, 慢慢调理出一种新的‘内圣’的可能”。[9]这个学习过程就是要在现代化进程中批判传统文化中不适应市场经济、民主法治的内容, 通过深化经济体制改革和政治体制改革来推进道德文化建设。

同时, 我们也不能选择“先进行第一次现代化, 将来再考虑第二次现代化”的方案。在当今全球化的时代, 任何国家都不可能关起门来独立发展, 中国必须顺应历史的潮流, 积极地参与全球化合作。虽然在国际合作中, 在国际经济分工、经贸和政治合作、文化交流中作为发展中国家的中国会面临诸多不利的局面, 但是中国依然可以取长避短地参与国际合作, 借鉴和利用人类文明的优秀成果, 促进经济、政治、文化等方面的稳步发展。

在我国工业化发展进程中, 在推进生产力和科技的快速发展、市场经济不断扩大的过程中, 不可避免的会出现工具理性 (以技术、商品、货币、甚至是以资本和权力的形式) 对人与社会的统治, 会出现工具理性与价值理性之间的冲突, 这体现为现代化进程中的效率和公平难题、经济发展与道德文化建设的难题, 体现为拜金主义、享乐主义和权力主义盛行, 等等。这些都意味着人的自由和解放不仅仅是免除物质上的匮乏, 还应该免除文化上和精神上的工具理性以“合理性名义”对人造成的压抑和统治。

由此可见, 在推进工业化发展进程中, 如何扬弃现代性的问题是我国社会发展的重要问题。我国的现代化建设应借鉴马克思现代性思想所包含的启蒙理性精神的基本内容, 积极地推进现代化的历史进程, 发展科技, 加速社会的理性化进程。同时, 我们也要对市场经济条件下的种种拜物教意识保持高度的警觉。市场经济如何发展、科学技术的走向如何等等不仅仅是一个顺应“合理化”内在逻辑的问题, 它们也有赖于我们的主体设计和价值选择。“以人为本”的科学发展观为我国当前和未来的发展提供了科学的理念, 在贯彻这个理念过程中, 我们必须重视制度建设, 不把现代性问题看成是工具理性和技术理性的"原罪", 通过深化社会经济、政治、文化体制的改革与调整来发扬社会主义民主、弘扬社会主义道德, 从而合理地规范工具理性。

参考文献

[1][德]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯全集 (第9卷) [M].北京:人民出版社, 1957.

[2][德]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯全集 (第20卷) [M].北京:人民出版社, 1957.

[3][德]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯全集 (第23卷) [M].北京:人民出版社, 1957.

[4][德]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯全集 (第7卷) [M].北京:人民出版社, 1957.240.

[5][德]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯全集 (第3卷) [M].北京:人民出版社, 1957.39.

[6]邓晓芒.新批判主义[M].武汉:湖北教育出版社, 2001.16.

[7][德]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯全集 (第4卷) [M].北京:人民出版社, 1957.370.

[8][德]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯全集 (第46卷) [M].北京:人民出版社, 1957.